ОГЛАВЛЕНИЕ
· Цели
· История
· Путь исихастов (обновлено)
  - Ангелы русской земли
· Аскетическое творчество (обновлено)
  - Аскетическая психология
  - Мать Мария
  - Православное дело м. Марии
  - Аскетическая лира (9)
· Монастырская хроника (обновлено)
  - Монахи VI века в Америке
· Келейные записки (обновлено)
· Книжная лавка
· Ведущий журнала
· Архив (прежние номера журнала)
· Наши координаты

СТАТЬИ
Подвижники православной русскости (новое)

Вера Фомы (новое)

Опыт Богомыслия

Жених Церковный

Смысл охранительства

Глаза

Исход

Подвиг неосуждения

Моя тьма

Приходит начало конца

Поэзия бронзового века

Памяти Черного сентября

О лжи во спасение

Рождество и современность

Духовная поэзия

Свет тишины (Духовная поэзия)

Почва (Духовная поэзия)

Via Patrum (Духовная поэзия)

О Пасхе, весне, родине и Джорданвилле

Джорданвилльский патерик, ч. 1 (в сокращении)

Джорданвилльский патерик, ч. 2 (в сокращении; полную версию читайте в сборнике "Святорусское откровение миру". См. "Книжную лавку")

Отец Серафим (Роуз) (в сокращении)

Рассказ-притча "Сияние"

"Духовные песни" (МР3)

ПОСЕТИТЕ
Официальный сайт русского церковного зарубежья

Сайт Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле

Ссылки



   №10 (173) Июнь, 2003

МАТЬ МАРИЯ (1891-1945)
- Глава из неопубликованной книги -


Г. И. Беневич
ВРФШ. Санкт-Петербург
2003



Автор книги о м. Марии Г.И. Беневич обращается ко всем, кто может способствовать ее изданию, с просьбой о помощи. Книга уже подготовлена к изданию, сделан оригинал-макет, но денег на самое издание нет. Помощь может быть оказана в виде заказов на приобретение книгу и /или в виде пожертвований. С предложениями просим обращаться по адресу: benevitch@mail.ru. Кроме публикуемой в "Русском иноке" первой главы книги, в нее войдут еще две главы. Во второй главе анализируется религиозно-философское наследие м. Марии (ее отношение к идеям Ф. Достоевского, Вл. Соловьева. Н. Бердяева, о. Сергия Булгакова и др. русских мыслителей, особо рассматриваются статьи м. Марии о тоталитарных системах и ее взгляды по т.н. "еврейскому вопросу"). Третья глава - "О поэзии м. Марии" (в главе анализируется уникальное поэтическое творчество м. Марии.
В книге впервые анализируется ряд неопубликованных текстов м. Марии, другие архивные материалы.
Объем книги 18 п.л. Цена для США и Европы 10 $.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I: ДУХОВНАЯ БИОГРАФИЯ Е. Ю. КУЗЬМИНОЙ-КАРАВАЕВОЙ
Введение: герменевтика судьбы

1. Детство. Формирование Е. Ю. Кузьминой-Караваевой до первой русской революции. Отношения с К. П. Победоносцевым
2. "Язычество". Духовное становление Е. Ю. Кузьминой-Караваевой в первый период ее творчества
3. Пророчество. Религиозно-философская проблематика второго периода творчества Е. Ю. Кузьминой-Караваевой
4. Суд и покаяние. Жизнь и творчество Е. Ю. Скобцовой в годы революции, Гражданской войны и первые годы эмиграции (1917-1926 гг.)
5. Путь к монашеству. Жизнь и творчество Е. Ю. Скобцовой в 1926- 1932 гг.
6. Монашество. На пути к "Православному Делу" (1932-1935 гг.)
7. Православное Дело (1935-1939 гг.)
8. Война и Смерть (1939-1945 гг.)
Заключение

ВВЕДЕНИЕ

Дружившая в детстве с К. П. Победоносцевым, затем порвавшая с ним, безнадежно любившая А. Блока, поэтесса и художница, член "Цеха поэтов", активистка партии эсеров, "городской голова" Анапы, бывшая под деникинским судом и едва спасшаяся от расстрела, жена видного деятеля Кубанской Рады, мать троих детей (потерявшая их всех), в эмиграции - писательница, критик, член совета РСХД, монахиня, председатель "Православного дела", автор книги стихов, богословских работ, пьес-мистерий, икон и вышивок, устроительница приюта для русских эмигрантов, во время войны спасавшая евреев, погибшая в лагере Равенсбрюк, - легендарная мать Мария, воспетая в стихах, героиня романов и нескольких кинофильмов, камень преткновения в спорах "либеральных" и "консервативных" православных…
Несомненно, мать Мария является одной из ключевых, "знаковых" фигур для понимания всей традиции "русского религиозного возрождения", русской культуры Серебряного века и эмиграции. Не случайно вокруг ее имени ведется сегодня горячая полемика. Не ослабевает интерес и к творческому наследию матери Марии, о чем свидетельствует и выход собрания ее сочинений1. Однако, и те, кто ратует за канонизацию матери Марии, видя в ней христианскую мученицу и подвижницу, и те, кто выступает против нее, как правило, плохо знают ее жизнь и творчество и судят о матери Марии, исходя лишь из своих "либеральных" или "консервативных" пристрастий.
При многогранности личности и дарования матери Марии, изучение ее наследия представляет большую трудность. Существует немалое число работ, посвященных отдельным аспектам ее жизни и творчества. Хорошо известна ее деятельность в эмиграции, подвижническая, жертвенная жизнь. В то же время до сих пор нет исследования, в котором бы жизнь и творчество матери Марии рассматривались в своем единстве. В книге о. Сергия Гаккеля "Мать Мария" чрезвычайно мало сказано о жизни и творчестве Кузьминой-Караваевой вплоть до принятия ею монашества. Когда же он пишет о ее монашестве в миру, то почти не упоминает о матери Марии в качестве религиозного мыслителя, не только друга, но и собеседника и оппонента виднейших русских религиозных философов. Неизменный пиетет по отношению к матери Марии часто мешает пишущим о ней объективно оценить ее место в русской культуре XX века, увидеть пройденный ею путь во всей его сложности и противоречиях. Последнее - не только удаляет нас от истины, но и служит плохую службу памяти матери Марии.
Настоящее исследование ставит своей целью восполнить существующий пробел. В нем предпринимается попытка воссоздать целостный образ Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии), показать, в чем состоит нерасторжимое единство ее жизни и творчества на всем их протяжении. Посредством анализа понятийного, символического и образного языка произведений Кузьминой-Караваевой (ее стихов, художественной и философской прозы, статей, пьес, живописи) исследуется духовный путь, проделанный ею от раннего символистского до позднего христианско-реалистического периода. Производится последовательный анализ основных произведений Кузьминой-Караваевой, при этом выявляется ряд существеннейших парадигм русской культуры первой половины XX века, устанавливаются генетические связи ее поэтики с поэтикой ряда виднейших представителей культуры Серебряного века (в частности, А. Блока и З. Гиппиус), при этом показывается, как элементы языка этой культуры наполнялись новым содержанием при прохождении Кузьминой-Караваевой тех или иных стадий ее духовного становления.
Религиозно-философская мысль матери Марии исследуется в контексте русской религиозной философии, при этом акцент делается не только на влиянии, которое она испытала со стороны русских мыслителей XIX века и деятелей русского религиозного возрождения XX века, но и на ее собственных религиозно-философских поисках, на том, как она, однажды войдя в него, выходила из лабиринта русской мысли.
Неослабевающий интерес к личности и творчеству матери Марии, споры вокруг нее - свидетельство того, что через нее осуществляется "связь времен" в русской культуре. По своим корням мать Мария принадлежала эпохе Серебряного века, вплоть до последнего десятилетия эта культура рассматривалась как антипод всему "советскому" и оценивалась сугубо положительно. В последнее десятилетие, однако, произошла "переоценка ценностей", стала ясна связь между русским коммунизмом и русской культурой начала века, ответственность интеллигенции за русскую революцию, более серьезная, чем та, о которой говорили авторы "Вех".
Положение с культурой Серебряного века и шире - модерна сегодня таково, что она "преодолевается" и "разоблачается" сразу с двух сторон. С одной стороны, православные консерваторы обличают русскую религиозно-философскую мысль как по преимуществу "еретическую", не-церковную. С другой стороны, пост-модернизм "деконструирует" культуру русского модерна своими специфическими методами, ниспровергая ее кумиров. В этой борьбе современной культуры с "культурой прошлого" есть, безусловно, своя историческая правда. Однако, в сегодняшней критике вместе с водой, как правило, выплескивается и младенец, связь времен не в смысле преемственности заблуждений, а в ее позитивном смысле - распадается. В нашем исследовании мы старались показать, что такому подходу есть альтернатива.

ГЛАВА I
ДУХОВНАЯ БИОГРАФИЯ Е. Ю. КУЗЬМИНОЙ-КАРАВАЕВОЙ

Введение: герменевтика судьбы


Для Е. Ю. Кузьминой-Караваевой ее жизнь, как и ее душа, были не меньшим предметом творчества, чем ее произведения. В 1914 г. она писала А. Блоку: "Я узнала, что не только свободно создаю свою жизнь, но и свободно вылепливаю душу свою, ту, которая будет в минуту смерти" (639). Что же касается художественных, автобиографических и религиозно-философских произведений, то они не только питались жизнью Кузьминой-Караваевой, но и служили формой осмысления и выстраивания ее, зачастую носили проективный и, можно сказать, пророческий характер.
С другой стороны, поскольку жизнь Е. Ю. Кузьминой-Караваевой была для нее предметом творчества, она может быть "прочитана" как своего рода произведение. Сам факт "пяти имен" матери Марии: Лиза Пиленко (по фамилии отца Ю. Д. Пиленко), Е. Ю. Кузьмина-Караваева (по фамилии первого мужа Д. В. Кузьмина-Караваева), Ю. Данилов (литературный псевдоним в двадцатые годы), Е. Ю. Скобцова (по фамилии второго мужа Д. Е. Скобцова), монахиня Мария (в честь св. Марии Египетской) - свидетельствует об определенной динамике ее духовной биографии. (В дальнейшем в нашем исследовании мы, говоря о тех или иных периодах творчества матери Марии, как правило, будем употреблять то имя, которое она в это время носила).
В исследовании жизни и творчества Кузьминой-Караваевой мы используем метод, который можно назвать "герменевтикой судьбы", то есть постижение ее духовной биографии на основе ее собственного понимания своей судьбы, на основе представления о единстве личности, которое является ключевым для матери Марии. Все наследие Кузьминой-Караваевой должно быть понято в контексте истории ее жизни, соответствующим образом "прочитанной" и интерпретированной. При этом нас будет интересовать в первую очередь история ее духа (более подробные биографические сведения о матери Марии читатель сможет найти в работах, указанных в библиографии).

1. Детство. Формирование Е. Ю. Кузьминой-Караваевой до первой русской революции. Отношения с К. П. Победоносцевым.

Важнейшие в духовном отношении моменты своего детства Е. Скобцова описывает в очерке "Друг моего детства" (1925), посвященном К. П. Победоносцеву. Из другого очерка матери Марии, "Встречи с Блоком" (1936), мы узнаем, когда и как кончилось ее детство: "Тридцать лет тому назад, летом 1906 г., в моей жизни произошло событие, после которого я стала взрослым человеком ... Умер мой отец ... Так кончилось детство" (618). Таким образом, детство Лизы Пиленко длилось с 1891 г. (она родилась 8 (20) декабря этого года в Риге) и вплоть до 1906 г., когда умер ее отец - юрист, педагог и винодел Ю. Д. Пиленко. В эссе "Встречи с Блоком" мать Мария замечает, что, несмотря на то, что к 1906 г. позади были и русско-японская война, и первая русская революция, они, хотя и "быстро взрослили", но все же не положили конец ее детским годам. Переход ко взрослой жизни произошел вместе со смертью отца, которая привела к утрате веры в Бога: "Умер мой отец. И мысль простая в голове: "Эта смерть никому не нужна. Она несправедливость. Значит, нет справедливости. А если нет справедливости, то нет и справедливого Бога. Если же нет справедливого Бога, то, значит, и вообще Бога нет" (618).
Тем не менее, чтобы вера Бога могла быть утрачена, она должна была прежде быть. По свидетельству матери Елизаветы Пиленко, Софии Борисовны, в раннем детстве Лиза была горячо верующей. Она с "большим увлечением следит за завершением постройки второго храма в городе Анапе" (куда ее семья переехала из Риги и где у ее отца было родовое имение Джемете в 6 километрах от Анапы, в котором он занимался виноградарством - Г. Б.). Строящийся храм "был основан ее дедушкой, а достраивался отцом - городским головой". Во время строительства храма Лиза "все скопленные в копилке деньги отдала, чтобы на стене написали образ ее святой - Елизаветы"2. Из тех же воспоминаний матери известно, что Лиза еще в детстве просила отпустить ее в монастырь, а на другой год - странствовать с богомолками по монастырям, но ее не отпустили. Несмотря на эту изначальную детскую горячую веру, как свидетельствует сама мать Мария, еще до смерти отца ее "смущала и мучила необходимость дать ответ на самый важный вопрос: верю ли я в Бога?" (618).
Вопрос этот возник на фоне исторических событий того времени. Как пишет мать Мария: "Впервые в сознание входило понятие о новом герое, имя которому - Народ" (618). Этот "новый герой", его выход на арену истории и был связан для Лизы Пиленко с постановкой вопроса о существовании Бога. Не случайно, наверное, слово "народ" написано с большой буквы. Тем не менее, сам выход на сцену истории Народа еще не лишил Лизу веры в Бога, хотя именно Народ надолго занял в ее сердце главное место. И хотя до смерти отца Лиза веру в Бога не потеряла, но именно с появлением "нового героя" мать Мария связывает смущение и муку в вопросе веры. "Мы пережили японскую войну и революцию, - говорит она о своем поколении, - мы были поставлены перед необходимостью спешно разобраться в наших детских представлениях о мире и дать себе ответ, где мы и с кем мы. Впервые в сознание входило понятие о новом герое, имя которому - Народ. Единственное, что смущало и мучило, - это необходимость дать ответ на самый важный вопрос: верю ли я в Бога? Есть ли Бог?" (618).
Смущение по поводу веры в Бога при встрече с Народом еще не положило конец пребыванию Лизы в счастливом детстве. Просто в это счастье прокралось нечто смущающее - как искушение в раю, где роль искусителя играл Народ, точнее идея "народа", за счастье которого следовало бороться со старым режимом, основанным на вере в Бога. Вот почему выход на сцену Народа заставлял дать ответ "где мы и с кем мы" (познать добро и зло) и подталкивал к ответу на вопрос о вере в Бога. Но не само это явление Народа, а смерть отца положила конец детству Лизы. С потерей отца земного у нее произошла и потеря Отца Небесного. Покров земного отца как бы совпадал с покровом Небесного, и когда был снят один, пропал и другой. В первый, но не последний раз смерть близкого человека послужила для Кузьминой-Караваевой важной вехой в ее духовной биографии, предметом глубоких раздумий, в том числе и о "теодицеи", о понимании которой в зрелые годы мы еще будем говорить.
Обратимся теперь к очерку "Друг моего детства", посвященному дружбе Лизы Пиленко с К. П. Победоносцевым. Очерк тоже кончается 1906 годом, когда произошел ее разрыв с "другом детства". Дружба с Победоносцевым, обер-прокурором Священного Синода, одним из "мужей совета", виднейшим консервативным русским мыслителем конца XIX - начала XX веков, была удивительным и чрезвычайно значимым моментом в духовной биографии Лизы Пиленко - не случайно Е. Скобцова вспомнила о нем в 1925 г. С К. П. Победоносцевым она познакомилась благодаря дружбе с ним тетки ее матери, бывшей фрейлины великой княгини Елены Павловны, Елизаветы Александровны Яфимович. Лиза с братом каждую зиму проводила несколько месяцев в Петербурге у Е. А. Яфимович, которая проживала в большой квартире на Литейном проспекте (д. 57), напротив этой квартиры "окно в окно" жил К. П. Победоносцев.
Написанный после революции очерк Е. Скобцовой ставит своей задачей воссоздать человеческий облик близких ей людей, в первую очередь освободить образ Победоносцева от того представления о нем, согласно которому он был исключительно столпом реакции. Кроме того, автору удалось в нескольких словах сказать о сути духовного аристократизма, которым обладала Е. А. Яфимович, научившая ему и свою внучатую племянницу. "Я … от бабушки первой узнала основные принципы равенства и демократизма. Она утверждала, что настоящий аристократ должен быть равен в отношениях со всеми. Только parvenu будет делать разницу в своих отношениях между знатными и незнатными, а простой народ и аристократы всегда относятся ко всем равно" (580). Важно то, что Лиза не только услышала от бабушки "теорию аристократизма", но и увидела ее в действии. Духовный аристократизм "бабушки" основывался на том, что в каждом госте она видела, прежде всего, человека, а не представителя того или иного социального слоя. Такое отношение к другому, как мы увидим, станет органичным элементом мировоззрения самой матери Марии. Здесь важно подчеркнуть, что ему она научилась в своем "раю" - в детстве.
Собственно говоря, задача ее очерка освободить образ К. П. Победоносцева от представления о нем среднего левого или либерального интеллигента - проистекает из того же духовного аристократизма. Человек должен быть воспринят как человек. Именно в этом качестве - доброго, любящего человека, способного всерьез и на равных общаться с детьми ("в равной степени - знатными и незнатными, любых национальностей … - вне всякого отношения к их родителям"), отличавшегося особой любовью к ним, изображает Е. Скобцова К. П. Победоносцева. Для Лизы Пиленко он был не "обер-прокурором", но просто близким человеком. Константин Петрович не только дарил Лизе подарки, но и вполне серьезно общался с ней и даже переписывался. Одна фраза из его письма осталась у нее в памяти: "Слыхал я, что ты хорошо учишься, но, друг мой, не это главное, а главное - сохранить душу высокую и чистую, способную понять все прекрасное" (583). Мы опять встречаем нечто, имеющее отношение к идее "рая" - завет хранения чистой и устремленной к горнему души. Характерно и то, что более чем через20 лет Е. Скобцова помнила этот завет.
Дружба с К. П. Победоносцевым длилась с Лизиных 5 до 13 лет, то есть до времени революции 1905 г. Здесь произошел перелом. Первым ударом оказалась война с Японией, которая многих интеллигентов, в том числе и Лизиного отца (назначенного директором училища виноградарства и виноделия в Никитском саду под Ялтой), сделала сочувствующими революции. Во время революции 1905 г. Ю. Д. Пиленко поддерживал революционную молодежь, разрешал митинги, скрывал революционеров от преследования. С другой стороны, была дружба Лизы с К. П. Победоносцевым. "Революция, - пишет Е. Скобцова, - воспринималась мною, как нечто, направленное против Победоносцева ... И потому из всей нашей семьи я наиболее нетерпимо относилась к ней" (583). В душе молодой девушки началась борьба не между принятием революции (лозунги которой она под влиянием отца и товарищей по учебе была готова разделить) и поддержкой существующего строя, но между увлечением революцией и предательством К. П. Победоносцева. Лизе приходилось выбирать между мнением "всего русского народа" и своей любовью: "За то, что русский народ ошибался, и я была права (в своей любви к Победоносцеву - Г. Б.), говорила мне дружба с Константином Петровичем, возможность наблюдать непосредственно. А против этого было то, что не может же весь русский народ ошибаться, а я одна только знаю правду, и это сомнение было неразрешимо теоретически" (585).
Как видно из этого рассказа, на одной чаше весов были личные отношения с Победоносцевым, а на другой - мнение "народа". Это духовное борение осложнялось тем, что, желая уберечь своих одноклассников от арестов и помогая им, она уже вовлекалась в революцию. Солидарность с людьми делала ее похожей на большинство. "Таким образом, я уже практически изменила моему другу. Я была не с ним" (585), - признает Е. Скобцова.
Далее описывается разрыв, происшедший весной 1906 г., еще до смерти Ю. Д. Пиленко. На "пилатовский" вопрос Лизы "в чем есть истина" Победоносцев ответил, что истина в любви, не в любви к дальнему, которая не есть любовь, но "если бы каждый любил своего ближнего … находящегося действительно около него, то любовь к дальнему не была бы нужна ... Настоящие дела - ближние, малые, незаметные. Подвиг всегда незаметен. Подвиг не в позе, а в самопожертвовании, в скромности" (586). Вероятно, молодой девушке этих слов было мало. Во всяком случае, очень скоро она будет мечтать "встретить настоящих революционеров, которые готовы каждый день пожертвовать своею жизнью за народ" (619). Тогда же она решила, что Победоносцев "экзамена не выдержал" (586).
В этом рассказе больше всего поражает то, насколько точно в нем передана христианская этика Победоносцева. Вспомним, что писал о нем К. Леонтьев в своей знаменитой статье о речи Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике. Противопоставляя христианский гуманизм Достоевского взглядам Победоносцева, К. Леонтьев писал: "Милосердие г. Победоносцева - это ... именно та непритязательная любовь к "ближнему" - именно ближнему, к ближайшему, к встречному, к тому, кто под рукой, - милосердие к живому, реальному человеку, которого слезы мы видим, которого стоны и вздохи мы слышим, которому руку мы можем пожать действительно как брату в этот час... У г. Победоносцева нет и намека на собирательное и отвлеченное человечество, которого многообразные желания... мы и представить себе не можем..."3.
Чего же не хватало Л. Пиленко в этой позиции своего "друга"? Любопытную деталь мы узнаем из очерка Е. Скобцовой - когда Е. А. Яфимович захотела однажды поступить в монастырь и спросила совета Победоносцева, он сказал ей: "Помилуйте … чем вы не по-монашески живете? Вы себе и не представляете, какой ужас наши монастыри! Ханжество, мелочность, сплетни, ссоры! Вам там не место!" (580). Человек, в ведении которого были дела Церкви, констатировал, что дела эти из рук вон плохи, и отговорил бывшую фрейлину поступать в монастырь, утверждая, что в своей квартире из 14 комнат она и так живет по-монашески. Интересно, что саму Лизу ее верующие родители не отпустили в монастырь не только навсегда, но даже в паломничество. В "раю", в котором пребывала в детстве будущая монахиня Мария, несмотря на то, что населявшие его были верующие люди, не было места монашеству, подвигу стяжания Святого Духа. В этом раю была любовь к человеку, но не было того духовного горения, которое одно могло бы спасти Лизу от поглощения разгоравшимся в России пожаром революции.
В самом деле, ведь и на вопрос об истине Победоносцев ответил, что истина - в любви к ближнему, то есть сразу встал на уровень тех запросов, которые были у вопрошавшей его девушки. Ведь и революционеры говорили, что самое главное - это служение людям, в такой постановке вопроса консерватор Победоносцев и революционеры были едины, по-разному понимался лишь характер этого служения. Во всяком случае, такого ответа на вопрос об истине, как, например, в известной беседе преподобного Серафима Саровского с Мотовиловым, Лиза не услышала.
Разумеется, разрыв с Победоносцевым произошел не из-за этого. Лизе, вероятно, показалось, что его концепция любви к ближнему недостаточно жертвенная, что в ней нет места настоящему подвигу и состраданию Народу. Христианского подвига, не менее жертвенного, чем революционный, она еще не знала, поэтому ее выбор оказался не в пользу "друга детства".
Разрыв с Победоносцеым был полным. Вероятно, он стал совсем неустранимым после того, как Лиза перестала верить в Бога. Весь мир Победоносцева показался ей построенным на лжи. Из старшего друга, ангела-хранителя ее детства, Победоносцев, видимо, превратился в ее глазах в нечто противоположное, и лишь после революции, уже в эмиграции, на пути к Богу и Церкви, она стала восстанавливать его истинный образ.
Важно отметить и то, что не разрыв с Победоносцевым послужил для Лизы толчком к потере веры. Конечно, этот разрыв до предела обострил вопрос веры ("Верю ли я в Бога, есть ли Бог?"), но утрата веры и потеря "рая" была связана со смертью отца. Произойти это могло только потому, что Ю. Д. Пиленко атеистом не был, он как-то сочетал сочувствие революции с верою в Бога. Когда отца не стало, его смерть была пережита как абсолютная бессмыслица и несправедливость. "Рай" перестает быть раем, если в него вторгается смерть. Церковные панихиды по покойному, которые заказывали ее родные, ответа на мучившие ее вопросы не давали, потеряв веру Бога, Лиза не нашла утешения и в Церкви. Так, утратой "рая", кончилось детство.

2. "Язычество". Духовное становление Е. Ю. Кузьминой-Караваевой в первый период ее творчества.

Следующий период в духовной биографии Е. Ю. Кузьминой-Караваевой длился около семи лет - с 1906 г., когда она утратила веру в Бога, до 1913-1914 гг., когда она начала возвращаться к христианству. Этот период был чрезвычайно насыщен событиями в ее личной судьбе. В то же время он стал первым периодом творчества, когда были написаны сборники стихов "Скифские черепки" (1912) и "Дорога" (1912-1913) (последний так и не был опубликован) и созданы первые живописные произведения. Именно в эти годы Е. Ю. Кузьмина-Караваева заявляет о себе как об одном из молодых и талантливых русских поэтов, пришедших в русскую литературу после поколения А. Блока. Е. Скобцова посвятила осмыслению этого периода своей жизни и среде, в которой она пребывала, два очерка: "Последние римляне" (1924) и "Встречи с Блоком" (1936), сохранились и ее письма к А. Блоку, которые относятся к этому времени. Эти тексты, равно как и стихи - главный источник для восстановления духовной биографии Кузьминой-Караваевой.
Прежде всего, необходимо обосновать именование этого периода как "языческого". Речь, разумеется, идет о "язычестве" человека, принадлежавшего христианской культуре, в недавнем прошлом православного. Пусть даже Кузьмина-Караваева утратила веру в Бога, ее творчество и этого периода все равно укоренено в христианской традиции, в нем постоянно используются христианские понятия, язык Священного Писания и церковного Предания. Впрочем, наряду с этим языком, присутствует образный строй совершенно иного рода, что создает определенный художественный эффект, но весьма затрудняет понимание. Поэтика загадки, намека, умолчания, герметичность и эзотеричность - язык посвященных - был в высшей степени свойственен культуре этого времени, в первую очередь символистам. Это был гностический элемент в христианской культуре, но ведь и гностицизм, как известно, возник в качестве языческой примеси к иудаизму, а затем к христианству. Тот же гностический элемент мы находим в "Скифских черепках": "И знающий повествует. Без скорби и без надежд, без прикрас и обвинений, означает знающий: было и есть. Ценой светлого рая куплена древняя родина; ценой детской ясности куплена древняя мудрость долгих веков, которые состарили; ценой веры и надежды куплено знание; было и есть" (27). Этот отрывок из предисловия к "Скифским черепкам" - явное подражание гностикам (гностик ведь так и переводится - "знающий"). Новое состояние "знающего" понимается здесь как приобретенное ценой утраты "рая" и детской ясности. Автор явным образом отталкивается от своего детства и от традиционного церковного христианства, которое называет "детским".
Если говорить не о формальных моментах, а о духе, то индикатором "язычества" Кузьминой-Караваевой, характерного для этого периода, являются и бурные страсти, которые молодая поэтесса не стеснялась выражать в "Скифских черепках" от лица своего alter ego - скифской девушки, и признаки языческого, даже магического сознания: "Когти яростного грифа / Рвут с груди знак талисманный, / Жду я огненосца-скифа, / Пиршество зари курганной" (29).
Интересно, что хотя "язычество" в творчестве Кузьминой-Караваевой появилось уже после того, как ею овладела идея "Народа", тем не менее, в первом сборнике народничества в явном виде нет. Это необходимо объяснить.
Оказавшись после смерти отца осенью 1906 г. в Петербурге, где семья Пиленко поселилась в небольшой квартире в Басковом переулке, Лиза стала учиться в Таганцевской, а затем в Стоюнинской гимназии. Несмотря на душевный кризис после смерти отца, который отразился и на учебе, она окончила гимназию в мае 1909 г. с серебряной медалью. Из гимназических времен Лизе запомнилось всеобщее увлечение Л. Андреевым, В. Ф. Комиссаржевской, М. Метерлинком. Она мечтала встретить революционеров, готовых пожертвовать своей жизнью за народ. "Народ" стал тем, что заняло главное место в ее сердце, место, которое осталось "пусто" после "смерти Бога". Вспоминая свое состояние того времени, мать Мария писала в 1936 г.: "Самая острая тоска за всю жизнь была именно тогда. И душе хотелось подвига, гибели за всю неправду мира, чтобы не было ... бессмыслицы" (618-619). "Смерть Бога", переживание бессмыслицы бытия, тоска по смыслу и его поиск - все это делало Лизу причастной духу своего времени.
Мечта Лизы о встрече с настоящими революционерами в годы ее учебы в гимназии не осуществилась, студенты-марксисты, изучавшие политэкономию вместо того, чтобы жертвовать собой, ее не вдохновили, изучение марксистской литературы не могло избавить от душевной тоски. Зато произошла встреча с А. Блоком. Отношения Е. Ю. Кузьминой-Караваевой с А. Блоком - самая изученная часть ее биографии4, тем не менее, их духовное содержание остается не вполне понятным.
Встреча с Блоком произошла в 1908 г., и хотя она произвела на Лизу Пиленко неизгладимое впечатление (она встретила человека, знавшего ту же "тоску", что и она, но умевшего точно передать это состояние, отдающего себе в нем полный отчет), более интенсивные отношения с Блоком возникли у Кузьминой-Караваевой уже в десятые годы, после ее неудачного брака с Д. В. Кузьминым-Караваевым (заключенного в 1910 г. и фактически оборвавшегося в начале 1913 г., а формально - несколько лет спустя).
Что касается периода с 1908 по 1912 гг. (до выхода сборника "Скифские черепки"), то на него как раз и приходится пик "язычества" в его гностическом и декадентском изводе. В эти годы Елизавета Пиленко учится на философском отделении историко-филологического отделения Бестужевских женских курсов, где в это время преподавали такие видные русские философы, как Н. О. Лосский и С. Л. Франк. На занятиях Лиза "одолевала премудрость отдельных философов ... и каждый вновь постигнутый элемент знания … воспринимался как нечто очень прочное" (558). Этому академическому подходу к философии, прививаемому на курсах, противостояли головокружительные "синтезы" и интуитивные проникновения в действительность, культуру, а главное - в грядущее Вяч. Иванова и Дм. Мережковского, которых она слышала на "Башне" у Вяч. Иванова и на заседаниях Религиозно-философских собраний. Их "новое религиозное сознание" (сплавляющее Христа с Дионисом, умевшее сказать "обо всем с одинаковым знанием" (559)) оказалось той средой, которая повлияла на формирование мировоззрения Е. Ю. Кузьминой-Караваевой. Впрочем, она ощущала себя в ней "варваром", оказавшимся среди "последних римлян" - представителей погибающей высокой культуры.
Другой средой, в которую попала Кузьмина-Караваева, был "Цех поэтов", организованный Н. Гумилевым вместе с С. Городецким, А. Ахматовой, О. Мандельштамом и другими. Ее первый муж, Д. В. Кузьмин-Караваев, сын видного масона и профессора права В. Д. Кузьмина-Караваева, сам эстетствующий юрист, одно время близкий к социал-демократам, был синдиком "Цеха поэтов", через него она вошла в эту группу, в которой собрались люди ее поколения, те, кому, по выражению В. Жирмунского, предстояло "преодолеть символизм" и стать крупнейшими русскими поэтами XX века. Именно "Цех поэтов" выпустил ее первый сборник (обложка была выполнена С. Городецким). Но и здесь, как и среди "последних римлян", Е. Ю. Кузьмина-Караваева в конечном счете оказалась чужой. На осознание этого, на "борьбу с городом" ушло немало душевных сил и времени. Собственно говоря, "Скифские черепки" более всего и отражают эту борьбу, в которой на тот момент, по свидетельству матери Марии, "Петербург ее победил" (621).
В контексте духовной биографии Кузьминой-Караваевой (движения от "язычества" к христианству) этот, по словам Д. Е. Максимова, "незрелый сборник, снабженный крайне расплывчатым и манерным предисловием юного автора", становится намного интереснее. Его смысл постепенно проясняется, более важным оказывается и его значение в русской культуре; в частности, А. Н. Шустов указывает на возможное преемство в "скифской" теме у Блока и Кузьминой-Караваевой5. "Скифство" же - это существенный момент в истории русской культуры Серебряного века. В центре сборника судьба скифской девушки ("курганной царевны"), оторванной от родины. Нетрудно догадаться, что эта девушка, речь которой воспроизводят стихи (нарочно неокультуренные, неровные, страстные) - alter ego поэта. Образ "курганной царевны" возник, вероятно, в связи с тем, что за воротами их имения "стояли два древних кургана, разрытые проф. Веселовским"6, часть из найденных в курганах сокровищ находилась в Керченском музее на могиле Митридата, куда любили заходить дети Пиленко, а часть была помещена в Эрмитаж.
В основе стихов - переживания скифской девушки, оторванной ее же отцом, "владыкой кочевным", от родины: "Он в рабство продал меня чужому тирану, / У которого белая, цепкая рука, / Я метаюсь в сетях паука, / Не вернусь, не вернусь, не вернусь я к родному кургану..." (29). Возможно, в этих строчках стразилось неудачное замужество Кузьминой-Караваевой, ее ощущение себя в чужом ей Петербурге. В то время, как "курганная царевна" - дочь скифского царя, покрытого "суровым курганом", отдала однажды свое сердце "скифскому рабу", ее продали в рабство человеку с "белой и цепкой" рукой. Ее душа протестует, ненавидит, хочет мстить и тоскует по родине, тем не менее, она на время подавляет в себе протест: "Пока ж я буду вам послушною / И тихо веки опущу, / А в тайне - месть бездонно-душную / Средь ваших городов ращу" (30). Не приходится сомневаться в биографическом подтексте этих стихов. О своем состоянии в Петербурге Кузьмина-Караваева говорит так: "Я жизнь средь врагов гублю, / Я полна отравы туманной" (31) (ср. это с характеристикой Петербурга: "На улицах рыжий туман ... Я ненавидела Петербург" (618).
"Отрава" - важнейший элемент поэтики "Скифских черепков". В предисловии к сборнику поэтесса сама себя причисляет к "отравленным", которых противопоставляет "детям". Что это за "отрава" ясно из воспоминаний 1936 г. о декадентских кругах: "Разве я не среди безответственных слов, которые начинают восприниматься как кощунство, как оскорбление, как смертельный яд? Надо бежать, освобождаться" (623). Цельная от природы, Кузьмина-Караваева все более тяготилась Петербургом, который "умирал от отсутствия подлинности, от отсутствия возможности просто говорить, просто жить" (624). Под "простотой" речи и жизни, как мы увидим впоследствии, не обязательно понимать какое-то опрощение, отказ от культуры (в духе ушедшего в народ А. Добролюбова), но в первую очередь единство слова и дела ("жизни").
Характерно, что если в предисловии к "Скифским черепкам" (1912) Кузьмина-Караваева противопоставляла "знающих" детям (простым верующим), причисляя себя к "знающим", то в "Последних римлянах", уже в эмиграции, она писала, что в той среде, где она пребывала: "Утеряно было главное ...: "Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное". Детскости не было, не могло быть, - была старческая все постигшая … мудрость" (560).
Обращаясь к матери, "курганная царевна" говорит: "Вот припадаю к тебе: / Мне под небом жутко и тесно. / Царевна я - равна рабе, / И мертва... Нет, нет, - не воскресну..." (31). Это состояние полного отчаяния, вызванное мучительной тоской по родине. Тем не менее, где-то в глубине сердца остается сокровенная связь с ней: "Я испила прозрачную воду, / Я бросала лицо в водоем... / Недоступна чужому народу / Степь, где с Богом в веках мы вдвоем" (32). За образом "курганного Бога", о котором здесь идет речь, можно угадать Бога ее детства. Но это детство уже не вернешь, яд познания испит. И дело не только в том, что она оказалась в иной, городской культуре (Лиза ведь бывала в Петербурге и в детстве). На самой "географической" родине прошлое забыто и попрано:

Видны поля станичные,
Поля, поля пшеничные,
В степи всегда туманной
И люди безразличные
Попрали прах курганный. (29)

Обретение истинной родины, возвращение к ней ставится как задача. При этом речь идет не о возвращении в рай детства, но о поиске "Иерусалима":

У всех есть родина любимая,
У всех есть край желанный;
Огнем всегда палимая,
Ищу Иерусалима я,
Земли мне богоданной. (29)

Так в "скифских" стихах встречается совсем не "скифский" мотив. За смутными "языческими" образами "Скифских черепков" вдруг проглядывает истинный смысл устремлений поэта. Хотя на чисто психологическом уровне этот сборник вызван вполне определенными переменами в жизни Кузьминой-Караваевой, за тоской по родине стоит нечто более важное, чем тоска по Анапе с ее древними курганами, чем даже стремление силою поэзии реконструировать историческое прошлое русских, предками которых почитали скифов, как эти стихи поняли некоторые современники (напр., В. Брюсов). Есть у них более глубокий, религиозный смысл. Рай детства попран, забыт, его больше нет. Тождество родины с родными местами, Кубанью, Югом иллюзорно. Чтобы это понять, надо было испить отраву знания, попасть в Петербург - символ чужого мира ("мира сего"), захватившего всю землю. Этот "мир сей" теперь везде (в полях станичных тот же туман, что и в Петербурге). Отсюда стремление вернуться на родину, которая понимается не географически и не исторически (Скифия это только "тень" истинной родины), но метафизически. Истинная родина - это "Иерусалим", который еще предстоит найти.
Поэтически плодотворной явилась мысль Кузьминой-Караваевой, что через историческое прошлое (в данном случае язычество) можно понять настоящее (в той мере, в какой оно сродно по состоянию духа с этим прошлым). Так через поэтику "скифства" удается передать муки молодой женщины в ее несчастливом браке, тоску по Богу, по истинной любви.
Вторая часть "Черепков" ("Невзирающий") посвящена, главным образом, отношениям с "владыкой", за которым стоит образ первого мужа поэтессы. Эти отношения не сложились, героиня высказывает такое предположение о причине: "Иль жду я не царя, а Бога, / Чтоб лечь на пламенный костер?" (33 - в издании 2001 г. ошибка: "Бог" - с маленькой буквы). В отсутствии Бога муж невольно ставится на Его место (именуется владыкой), но устоять на этом месте не может. Самопожертвование ему в качестве владыки ("Но я врага целую стремя, / Молю: мечом меня ударь" (36) противоестественно, в нем уже заложена причина разрыва - такие отношения вынести нельзя. Противоестественность эта возникает от того же перенесения на мужа качеств Бога ("владыка", "господин"). Став монахиней, мать Мария часто будет обращаться к образу "меча", но там это будет меч Слова Божия (ср. Евр. 4, 12). В "Скифских черепках" это либо символ власти мужчины над женщиной - очевидный эротический символ, либо "меч талисманный", который хранится в музее вместе с древними монетами - чудесное оружие, вышедшее из употребления.
Утрата Бога, происшедшая в 1906 г., не привела Кузьмину-Караваеву к атеизму: она избежала его, поскольку тяжело переживала утрату того, что ей было дано как первоначальный дар благодати. Даже ее "языческий" период отмечен тоской по Богу, поиском духовной родины (Иерусалима), найти которую пока не удавалось.
Преградой между поэтессой и Богом часто вставал другой человек, "Господь" и "господин", смешивались в одно: "Мне не быть рабой господней, / Не носить его вериг … / Я раба без господина, / Не могу главы склонить" (35). Результатом таких отношений была невозможность общения, ни с Богом, ни с мужем. Все это - отношения, при которых "царь ей могилы дороже, / Ему - ее взгляд и молитвы" (41) - кончается усталостью ("Рабыней царя она стала. / Путь пройден последний, единый... / Царица устала, устала..." (41)) и одиночеством: "Опять одна, всегда одна... / А парус плещется опав." (38).
В безблагодатном состоянии, в котором пребывает лирическая героиня, единственным утешением, быть может, является отображение этого состояния. В самом деле, в любом состоянии духа, каким бы отчаянным оно не было, для человека культуры остается еще возможность - передавать, "выражать" его. Этим, вероятно, объясняется то, что Кузьмина-Караваева, несмотря на острое желание вырваться из мира петербургской богемы, довольно долго оставалась в нем. Только постепенно пришло понимание чуждости и "Цеху поэтов". Свое отличие от Н. Гумилева, А. Ахматовой и других акмеистов Кузьмина-Караваева сформулировала в "Последних римлянах". По ее мнению, путь акмеистов не был отмечен таким напряженным исканием Бога, веры, грядущего мира, как путь "мудрых" (т. е. символистов). Кредо акмеистов, в первую очередь лидера этой группы Гумилева, она понимает так: "Единственным достойным делом на земле он считал быть поэтом. Остальное все принадлежит к умирающей современности; остальное все временно и сроки ему поставлены краткие, - поэт же один творит для грядущего, поэту одному дано избавить современный мир от смерти и вынести осколки его в будущую жизнь" (569). Вспомним О. Мандельштама (самого философствующего из акмеистов), который в "Утре акмеизма" (1912) писал: "Существовать - высшее самолюбие художника. Он не хочет другого рая, кроме бытия, и когда ему говорят о действительности, он только горько усмехается, потому что знает бесконечно более убедительную действительность искусства". Истинным бытием, противостоящим "действительности", для акмеистов было само творчество. Что касается религии, то Н. Гумилев считал ее (в отличие от поэзии) делом не личным, а коллективным, но в принципе исполняющим ту же роль - "руководства в перерождении человека в высший тип" (Письма о русской поэзии). В этой перспективе роль поэзии для человека (личности) едва ли не превосходила роли религии.
Именно такие взгляды, в конечном счете, и не разделила Кузьмина-Караваева. Уже в "Скифских черепках" чувствуется, как она мучима тоской по Богу, по истинной любви. И хотя она всю жизнь не переставала писать стихи, они никогда не были для нее большей (или хотя бы такой) реальностью, чем опыт любви к Богу и ближнему. Искусство для нее не имело абсолютной ценности, дело творчества было подчинено любви (это касается как поэзии, так и живописи и религиозной философии). Если "мудрые" (гностики) не были озабочены разрывом между словом и делом, то для акмеистов этот вопрос решался просто: их слово и было их главным делом - они были поэтами. Что касается Кузьминой-Караваевой, то она свое главное, "православное дело" пока не нашла.
Несомненно, с точки зрения качества стихов, позиция акмеистов была весьма плодотворной. Поэзия А. Ахматовой, О. Мандельштама, многие стихи Н. Гумилева являются эталоном, классикой, чего не скажешь про большинство стихов Кузьминой-Караваевой, но вот личность матери Марии, ее судьба, духовный путь, представляют не меньший интерес и вызывают не меньшее уважение, чем личности ее соратников по первому "Цеху поэтов". Свою задачу она увидела в ином, нежели создание совершенных произведений искусства. О своем отношении к Н. Гумилеву и А. Ахматовой она написала: "Ни с ним, ни с ней не по пути" (623). В свою очередь Н. Гумилев, написавший в рецензии на "Скифские черепки", что задачей автора было "создать скифский эпос"[Гумилев Н. Письма о русской поэзии. М., 1990. С. 143], оказался на удивление слеп к духовному существу стихов. Он отметил, что автор открывает в качестве прародины русских древнюю Скифию и "воспоминание" об этой родине - главное в сборнике. Религиозный же аспект стихов, их личностное измерение ему было неинтересно и непонятно.
Между тем, религиозной проблематикой пронизан весь сборник, особенно его заключительная часть и предисловие, где более всего обращает на себя внимание тема "чуда" ("дети всегда просили о чуде, но не хотели отдать за него царствия небесного" (27). Эта тема разрабатывается у Кузьминой-Караваевой и дальше: в переписке с Блоком, в философской повести "Юрали" (1915), в "Руфи" (1916), мы остановимся на ней позднее.
Завершая тему "язычества", обратимся к сборнику "Дорога" (1912-1913). Весной 1912 г. поэтесса, измученная отношениями с первым мужем, уезжает лечить сердце в Бад-Наугейм, после чего, вероятно, приняв решение о разводе, отправляется в Анапу. В рукописи "Дороги" указаны эти два места ее написания. В январе 1914 г. Кузьмина-Караваева направила рукопись этой книги (56 стихотворений) А. Блоку7, который критически отозвался о качестве стихов, и книга так и не увидела свет. Часть стихов из нее вошло впоследствии в сборник "Руфь", часть не была опубликована. Тем не менее, рукопись с пометками А. Блока сохранилась. В настоящее время она находится в рукописном отделе РНБ. им. Салтыкова-Щедрина в Петербурге. Эта рукопись представляет особый интерес для исследователей, как творчества Кузьминой-Караваевой, так и Блока. Для нас она важна как переходное звено между "языческим" и "пророческо-библейским" периодом в творчестве Кузьминой-Караваевой, переход от "Скифских черепков" (1912) к "Руфи" (1916).
В период создания сборника "Дорога" значение А. Блока для Е. Ю. Кузьминой-Караваевой все больше возрастает. Она встретилась с ним впервые в 1908 г., но эта встреча, хотя и произвела на нее сильнейшее впечатление, не привела к установлению между ними никаких отношений. Состояние духа А. Блока было тогда чрезвычайно тяжелым, и он целомудренно отстранил от себя, "погибающего", молодую девушку:

Что же? Разве я обижу вас?
О нет! Ведь я не насильник,
Не обманщик и не гордец.

А. Блок посоветовал Лизе Пиленко найти для себя какой-то "выход в природе, соприкосновении с народом". Он сказал: "Если не поздно, то бегите от нас, умирающих…" (621).
Е. Пиленко не последовала тогда совету Блока, она вышла замуж, вошла в декадентскую культуру Петербурга. После замужества они вместе с мужем неоднократно встречались с четой Блоков. По свидетельству поэтессы, "этот период, не дав ничего существенного в наших отношениях, житейски сблизил нас, - скорее просто познакомил" (626). Мы согласны с А. Н. Шустовым, который, разделив отношения Кузьминой-Караваевой с Блоком на три периода, назвал первый (декабрь 1910 - весна 1912) - "житейским". Трудно, однако, согласиться с его предположением о том, что "многие из стихотворений, которые вошли в первый сборник ("Скифские черепки" - Г. Б.) ... можно рассматривать как своеобразное объяснение в любви Царевны "Владыке" - Блоку". Это не вяжется с утверждением самой поэтессы о "житейском" характере их отношений, о том, что они в этот период не дали ничего, кроме хорошего знакомства; стихи первого сборника возникли на основе любовных, страстных отношений, каковых с Блоком у нее тогда быть не могло.
По-настоящему влияние А. Блока на поэтессу стало сказываться после ее разрыва с мужем, брак с которым был заключен как бы вопреки совету Блока "бежать от умирающих". Поэтесса не согласилась с этим советом, впрочем, и акмеисты, в отличие от символистов, не были "умирающими". Как бы то ни было, "Скифские черепки" являются своеобразным оправданием необходимости вкусить "яда" познания, оправданием ухода от простоты и детской веры. Вспоминая свои разговоры с Блоком во время семейных и литературных встреч этого периода, мать Мария писала: "Я доказываю Блоку, что все идет так, как надо. И чувствую, что от логики моих слов с каждой минутой растет и ширится какая-то только что еле зримая трещинка в моей собственной жизни" (625). Уже по этому эпизоду видно, что Блок даже в "житейский" период их отношений играл роль человека, судящего искренность ее мыслей и чувств. Она перед ним пыталась оправдываться, но себе солгать не могла. Тем не менее, их отношения, по временам глубже, чем "житейские", не были еще близкими, интимными.
Зато после разрыва с мужем влияние А. Блока стало сказываться непосредственно. Кузьмина-Караваева уезжает в Анапу, где много работает вместе с местными жителями в своем имении на виноградниках, возвращается к природе, к земле и морю, здесь же она находит свою любовь - "простого человека", о котором ничего не известно, даже его имени. От этой любви в 1913 г. рождается дочь Гаяна. В сущности, Кузьмина-Караваева совершает все то, что предначертал ей сразу после их первой встречи в 1908 г. А. Блок:

…я хотел бы,
Чтобы вы влюбились в простого человека,
Который любит землю и небо
Больше, чем рифмованные и нерифмованные
Речи о земле и о небе.8

В контексте этой "программы" следует понимать и слова из письма к А. Блоку от 28 ноября 1913 г.: "Когда я была в Найгейме - это был самый большой перелом, самая большая борьба, и из нее я вышла с Вашим именем. Потом были годы (1912-1913 - Г. Б.) совершенного одиночества. Дом в глуши на берегу Черного моря ... И были Вы, Вы. Потом к земле как-то приблизилась; - и снова человека полюбила, и полюбила, полюбила по-настоящему, - а полюбила потому, что знала, что Вы есть. И теперь месяц тому назад у меня дочь родилась, - я ее назвала Гайана - земная, и я радуюсь ей, потому что - никому не ведомо, - это Вам нужно" (637). На любого непосвященного человека эти строчки могут произвести удручающее впечатление. В самом деле, если Кузьмина-Караваева любила А. Блока, то каким образом она могла по-настоящему любить другого человека, каким образом рождение дочери от этого человека может приносить радость в связи с Блоком? Можно подумать, что перед нами какая-то полная неразбериха в чувствах.
В действительности же речь идет о тайне человеческой души. Она приоткрывается при сопоставлении письма от 28 ноября с воспоминаниями о Блоке, написанными в 1936 г. В воспоминаниях говорится, что 26 ноября 1913 г. в Москве (где она вынуждена была жить зимой по семейным обстоятельствам) Кузьмина-Караваева вместе с А. Толстым, оказавшись опять в обществе Вяч. Иванова, вступила в "борьбу за Блока". Тогда же было написано и письмо к нему. Впрочем, уже после первой встречи, как свидетельствует мать Мария, у нее возник сильнейший импульс противодействия тем силам умирания, выразителями которых она потом увидела людей "Башни". В 1908 г. этот импульс выглядел так: "Вы умираете, а я буду, буду бороться со смертью, со злом, и за вас буду бороться, потому что у меня к вам жалость, потому что вы вошли в мое сердце и не выйдете из него никогда" (621).
Лиза Пиленко в тот момент, когда пришла к Блоку, сама была в отчаянии богооставленности, но, увидев другого гибнущего человека, прониклась жалостью к нему. Жалко стало Блока, но Блок был в том же состоянии, что и она, только он сознавал, что это - состояние духовной "гибели", а она еще этого не понимала. Он сознавал свое состояние, но у него не было сил из него вырваться, Лиза же узнала от Блока, что это - "гибель". Вместе с этим возник и импульс борьбы (за себя и Блока). Этот импульс был притушен все то время, пока Кузьмина-Караваева "справлялась" с ним силами культуры. Но через кризис в отношениях с первым мужем она встала перед выбором - продолжать ли пребывать в том же состоянии, либо с ним порвать. Здесь-то жалость к другому, такому же, как она "гибнущему", стала для нее толчком к возобновлению желания бороться за него (а тем самым и за себя).
Борясь только за себя, Е. Ю. Кузьмина-Караваева пришла к тому одиночеству и усталости, которым кончаются "Скифские черепки". Это состояние бессилия. Силы пришли к ней тогда, когда она вспомнила о другом. Этим ее "Другим" и был Блок. Жалость к нему дала силы бороться за жизнь с силами умирания и зла. Всякий акт этой борьбы - возвращение к природе, земле, любовь к "простому человеку", рождение дочери - были не только фактами личной жизни Кузьминой-Караваевой, но и "были нужны Блоку", ибо все это были акты жизни, противостоящей смерти, которой не имел сил сопротивляться Блок. Для Лизы Пиленко было унизительно "бежать" (от "умирающих"), как советовал ей Блок в 1908 г., но когда она стала свой отъезд из Петербурга воспринимать как акт борьбы со смертью и злом (борьбы не только за себя, но и за Другого), ее отъезд стал оправдан.
По воспоминаниям 1936 г., именно Блок "благословил" ее отъезд: "В случайную минуту, неожиданно для себя, говорю ему то, чего еще и себе не смела сказать: "Александр Александрович, я решила уехать отсюда: к земле хочу. Тут умирать надо, а я еще бороться буду". Он серьезно, заговорщницки отвечает: "Да, да, пора. Потом уже не сможете. Надо спешить" (626). Приезд зимой 1913 г. в Москву и встреча с Вяч. Ивановым и А. Толстым только укрепили Кузьмину-Караваеву в понимании того, что ее борьба за жизнь с силами умирания есть одновременно борьба за Блока: "У России, у нашего народа родился такой ребенок. Самый на нее похожий сын, такой мучительный, как она. Ну, мать безумна, - мы все ее безумием больны. Но сына этого она к нам на руки кинула, и мы должны его спасти... Как его в обиду не дать, - не знаю, да и знать не хочу, потому что не своей же силой можно защитить человека. Важно только, что я вольно и свободно душу даю на его защиту" (628). Тема полагания души за другого станет для Кузьминой-Караваевой одной из самых важных во всей ее жизни. Этой теме посвящены многие ее произведения, мы к ней еще не раз будем обращаться, но впервые она возникает именно в связи с Блоком.
Обратимся теперь к сборнику "Дорога", полный текст которого можно найти в томе сочинений матери Марии "Равнина русская". Само название сборника говорит о неком движении, пути. Вообще тема духовного, жизненного "пути" играет большую роль и в русской культуре в целом, и в поэзии А. Блока в особенности. Тема "пути" - одна из ведущих и в "Руфи", в "Дороге" же она скорее лишь заявлена. Не случайно третий раздел книги, который первоначально именовался "В пути", под влиянием Блока (есть его исправление), автор переправила на "Начало". Многое в этой книге еще не отчетливо, не прояснено. Не зря А. Блок на полях рукописи оставлял такие заметки: "Очень неотчетливо сказано" [ РО РНБ. Ф. 1000. Собр. отд. поступл. 1995.34. Л. 9.], "О чем сказано? Обо всем и ни о чем"[Л. 29], "Я хорошо знаю, о чем тут сказано, но сомневаюсь, что другие поймут"[Л. 30], Блок призывает поэтессу уйти от отвлеченности и тумана [Л. 34] и явно был недоволен качеством большинства ее стихов.
В отличие от других рецензентов (таких, как В. Брюсов, С. Городецкий, Н. Гумилев, Вл. Ходасевич), Блок отрицательно оценил и "Скифские черепки", написав в письме от 1 декабря 1913 г., что сборник ему "мало нравится". В этом же письме, написанном в ответ на письмо поэтессы от 28 ноября, А. Блок явно просит у нее духовной поддержки ("силы мои уходят ... думайте обо мне"), что не помешало ему здесь же написать резкие слова о "Скифских черепках". Отношения между этими двумя людьми, как мы видим, были предельно честными. Блок требовал от Кузьминой-Караваевой четкости мыслей и чувств (распознавая нечеткость по стихам), она же ради него (но и себя) вступала в борьбу со смертью и "за Блока".
Борьба эта, впрочем, протекала поначалу на самом элементарном, хотя и необходимом, уровне. Первое, что можно противопоставить смерти - это жизнь в ее непосредственном смысле - рождения детей, материнства. Тема материнства стала характерной для сборника "Дорога" и была отражена в разделе "Земля". В "Руфи" эта тема, как и тема "земли", будет разрабатываться по-другому. Там, и в особенности в эссе 1927 г. "Святая земля", уже пойдет речь о том, что земля, плоть, деторождение тоже нуждаются в спасении. Но это потом, пока же лирическая героиня отождествляет себя с матерью-землей: "Тайна тайн: я плоть от плоти / Каждой пахоте земной; / Призвана к ее работе; / Все в ней завершится мной" (56-57), устанавливает свое родство со всей тварью: "Я опять земная /... Долго мне чужбиною была земля ... / Милым братом назову земного гада / Каждую былинку назову сестрой" (57), породняется с самой землей: "Сестра моя, сестра моя, любимая земля" (59).
"Скифский" вольный образ жизни сменила сращенность, вплоть до отождествления, с матерью-землей. На поэтике стихов этого периода явно сказался материнский опыт Кузьминой-Караваевой. Такие темы, как вынашивание плода, рождение ребенка получают у нее поэтическое воплощение, впрочем, довольно ожиданное: "И верю я, что здесь во мне растет / Мое дитя земное, - плоть любимой плоти" (61), "О, земля, теперь твой древний путь, - и мой, - / Жизнь взрастившее, мое блаженно чрево" (62). Само деторождение является для поэтессы поводом для утверждения об установлении нерушимой связи с землей: "Так. Жребий кинут. Связана навеки / С землею, древнею моею колыбелью" (62).
Интересно, что в "Руфи" практически все стихи о рождении ребенка отсутствуют, там ракурс иной, для него характерна не "естественная" жизнь плоти, а ее умерщвление: "Теперь я вновь бичую тело; / Обречена душа; прости. / Напрасно стать земной хотела, - / Мне надо подвиг свой нести" (90). Мы еще будем говорить о том, почему произошел перелом. Здесь же отметим, что, как и стихи "Скифских черепков", стихи "Дороги" можно отнести к "языческому" периоду, хотя язычество здесь не столько скифское ("магическое", страстное), сколько "славянское", где в центре стоит фольклорный образ "матери-земли".
Об отношениях со своим возлюбленным ("простым человеком") Кузьмина-Караваева пишет: "Но пришедший твой сын и твой вестник, - / Дал, любя, мне твою благодать./ Так, ему моя нежность и песни, / А тебе - моя вера, о мать" (61). Вера отдается матери-земле. Как же обстоит дело с верою в Бога? Мы находим в сборнике "экуменический" стих со словами: "Мы обойдем все храмы на земле /…И совершая таинства религий" (55), против которого А. Блок написал: "Всяких? Все равно?"[Л. 41]. В сборнике есть стихотворение, посвященное Богородице ("Notre Dame"), но именно в нем мы находим такие строчки: "Покровом вечным осенила / Последний мой и долгий путь; / Теперь я знаю, что могила / На век, на век мне сдавит грудь" (43). Похоже, что Покров Божией Матери здесь не имеет духовной, спасительной силы, а, напротив, ассоциируется со смертностью.
Вообще, в сборнике явно проводится параллель: земля, рождающая ребенка, мать, Богородица. Все это отождествляется, не случайно автор пишет о том, что ее чрево, взрастившее жизнь, блаженно, используя слова из Евангелия, обращенные ко Христу: "блаженно чрево, носившее Тебя" (Лк. 11, 27), но ведь есть, очевидно, разница между Христом и другими детьми человеческими, Его непорочным зачатием и зачатием всех остальных. Это различие Кузьмина-Караваева еще не проводила. Веру в мать-землю, в материнский путь вполне можно счесть "языческой", подменяющей собой христианскую, точнее, смешанною с ней. И все же эта вера в материнство, в его благодатность, стала тем, что позволило ей выйти из состояния отчаяния, бесплодных страстей и одиночества. Настоящим же прорывом, заложившим основу будущей христианской поэзии Кузьминой-Караваевой, явился последний стих сборника ("Я силу много раз еще утрачу"), одно из лучших, на наш взгляд, ее ранних стихотворений, в котором пророчески предсказана будущая судьба матери Марии. Начинается стихотворение все с той же темы "земли":
Я силы много раз еще утрачу;
Я вновь умру, и я воскресну вновь;
Переживу потерю, неудачу,
Рожденье, смерть, любовь.

И каждый раз, в свершенья круг вступая,
Я буду помнить о тебе, земля;
Всех спутников случайных, степь без края,
Движение стебля.
Но сразу вслед за клятвой помнить "землю" начинается восхождение и прорыв в иную, духовную реальность:
Но только помнить, путь мой снова в гору;
Теперь мне вестник ближе протрубил;
И виден явственно земному взору
Размах широких крыл.
Но знаю, - будет долгая разлука;
Неузнанной вернусь еще я к вам.
Так; верю, не услышите вы стука
И не поверите словам.
Но будет час; когда? - еще не знаю;
И я приду, чтоб дать живым ответ,
Чтоб вновь вам указать дорогу к раю,
Сказать, что боли нет.
Не чудо, нет; мой путь не чудотворен,
А только дух пред тайной светлой наг,
Всегда судьбе неведомой покорен,
Любовью вечной благ.
И вы придете все: калека, нищий,
И воин, и мудрец, дитя, старик,
Чтобы вкусить добытой мною пищи,
Увидеть светлый Лик. (87-88)
С этого стихотворения, последнего в "Дороге", мы полагаем, и начинается новый период в творчестве Кузьминой-Караваевой. Поразительно то, что А. Блок, чьи критически замечания обычно всегда точны, не сумел по достоинству оценить это стихотворение, написав на полях: "И все-таки - не сказано"[Л. 61]. Прорыв к христианству им был не оценен и не понят.

3. Пророчество. Религиозно-философская проблематика второго периода творчества Кузьминой-Караваевой

Новый период творчества Е. Ю. Кузьминой-Караваевой отмечен ярко выраженным поворотом к религиозному искусству. Это касается и стихов (сборник "Руфь", поэма "Мельмот-Скиталец"), и живописных работ, и философской повести "Юрали". Уже в письме к А. Блоку от 28 ноября 1913 г., где сказалось противостояние людям "Башни", мы встречаем то, чего у Кузьминой-Караваевой до этого не было - ясное исповедание Христа: "Христос искупил мир" (637). Вспоминая об изменении своего отношения ко Христу в период общения с "последними римлянами", мать Мария пишет, что поначалу (видимо, в начале 1910-х годов), отношение к Нему возникло у нее в контексте сострадания всем, кто жертвовал собой ради людей: "Жалко революционеров ... И еще мне жалко, - не Бога, нет, Его нету. Мне жалко Христа. Он тоже умирал ... а мы можем об этом громко говорить, нет у нас ни одного запретного слова. И если понятна Его смерть за разбойников, блудниц и мытарей, то непонятна - за нас, походя касающихся Его язв и не опаляющихся Его кровью" (621). Совестливое сострадание человеку-Христу создает предпосылку для следующего шага: "Постепенно происходит деление, Христос, еще не узнанный, становится своим. Черта деления всегда углубляется. Петербург, башня Вячеслава, культура ... реакция - одно. А другое - огромный, мудрый, молчащий и целомудренный народ, умирающая революция (после 1905 г. - Г. Б.), почему-то Блок, и еще - еще Христос. Христос - это наше... Чье наше? Разве я там, где Он? Разве я не среди безответственных слов, которые начинают восприниматься как кощунство?.." (621).
В конце концов, Кузьмина-Караваева делает свой выбор - рвет с "последними римлянами" и уезжает. Следующий период в ее творчестве проходит под знаком того, что ею перечислено как стоящее по одну сторону: народ, революция, Блок, Христос. Довольно противоречивый ряд, тем не менее, Е. Ю. Кузьмина-Караваева в некоем творческом синтезе попытается сочетать то, что ей было в это время дорого. Здесь в первую очередь следует сказать о главном произведении этого периода - сборнике "Руфь" (1916). В сборник вошли стихи, сочиненные после 1912 г., часть из них входила в "Дорогу", но большинство написаны после 1913 г. и по тематике могут быть отнесены к христианской поэзии. В этот период Кузьмина-Караваева проявляет особый интерес к христианству, она изучает богословие и по собственному почину сдает экзамены преподавателям Петербургской Духовной Академии9, хотя и не получает никакого диплома, так как высшего богословского образования для женщин в России тогда не существовало.
Тем не менее, несмотря на ясно выраженную в стихах этого периода приверженность к христианству, исповедание Христа Богом и Спасителем, упоминание о почитании святых мощей и участии в литургии, мы не вправе зачислять Кузьмину-Караваеву периода "Руфи" в число христиан в церковном смысле этого слова. Не забудем перечисленный ею ряд: народ, революция, Блок, Христос.
При внимательном чтении "Руфи" обнаруживается, что этот ряд остается для поэтессы актуальным. Начнем с названия сборника. Как и скифская девушка из первого сборника, Руфь - alter ego поэта. Это предположение подтверждается при внимательном чтении стихов. Моавитянка Руфь, согласно библейскому повествованию (Руфь 1, 2), после смерти своего мужа еврея, вместе со свекровью отправляется к нему на родину и присоединяется к народу Израиля, выйдя замуж за своего родственника по мужу Вооза. В повести Е. Скобцовой "Клим Семенович Барынькин" (1925) мы читаем такое описание Кубани: "Неудивительно было бы увидеть вдали смуглую Руфь, собирающую колосья на полях Вооза" (494). Но если Кубань, живущий там простой народ, сравнивается с Израилем (видимо потому, что православные христиане - это Новый Израиль, а крестьяне были все православными), то, как понимать, кто такая Руфь? В одноименном сборнике лирическая героиня не раз свидетельствует о своей "чуждости" людям, как и Руфь, которая "шла по жнивью чужому босая" (65), она уже от первого лица говорит: "И я, чужая всем" (89). Через образ моавитянки Руфи Кузьмина-Караваева постигала свою собственную судьбу. Но если это так, то, почему она, для которой Кубань - родина, а русский народ - ее народ, среди него ощущает себя чужой, хотя и хочет (как Руфь) с ним соединиться? Ответ прост, он кроется в известной диаде - "народ и интеллигенция".
Вспомним, что А. Блок при первой встрече с Лизой Пиленко советовал ей полюбить "простого человека, / Который любит землю и небо / Больше, чем рифмованные и нерифмованные / Речи о земле и о небе". Эти, на первый взгляд, спонтанные и искренние строчки на самом деле явились следствием глубоких раздумий Блока на тему "народ и интеллигенция". Именно в 1908 г. поэт выступил с известной статьей "Народ и интеллигенция", в которой остро поставил вопрос о разрыве между интеллигенцией и народом. В этой статье, а также в письме к К. С. Станиславскому А. Блок говорит о теме "народ и интеллигенция" как о самой важной для себя, тождественной с темой "Россия". Интеллигенция характеризуется им как находящаяся под "татарским" игом сомнений, противоречий, отчаяния, самоубийственной тоски, "декадентской иронии" и пр.", находясь в этом состоянии, для которого характерна "воля к смерти", интеллигенция далека от народа, который искони носит в себе "волю к жизни".
В Лизе Пиленко, о которой он написал: "Такая живая, такая красивая", А. Блок увидел, должно быть, редкую для интеллигентного человека "жизненную силу", и хотя она уже была "измученная", посоветовал ей, пока не поздно, вернуться к живым, простым людям и найти себе возлюбленного среди них. Таким образом, вся поэтика "Руфи" может рассматриваться в контексте проблемы "интеллигенция - народ", заданной в свое время Ф. Достоевским и по-новому поставленной не только Блоком, но и прежде него Вяч. Ивановым.
В 1936 г. мать Мария говорила о "последних римлянах" (к которым причисляла и себя): "Мы были последним актом трагедии - разрыва народа и интеллигенции" (622). Там же она писала, что, столкнувшись с Вяч. Ивановым в Москве в ноябре 1913 г., объявила, о том, "что (она) с землей, с простыми русскими людьми, с русским народом, что (она) отвергает их культуру, что они оторваны..." (627). Параллель поэтессы с библейской Руфью оправдывается еще и тем, что возлюбленный Кузьминой-Караваевой в 1914 г. попал на фронт и исчез (видимо, погиб), и, тем не менее, она осталась с "его" народом (как библейская Руфь осталась с народом своего умершего мужа).
Было бы, однако, ошибкой считать, что Кузьмина-Караваева решила просто слиться с народом, остановилась на отождествлении себя с "землею" (как в сборнике "Дорога"). В "Руфи" этим дело далеко не исчерпывается. В одноименном стихотворении встречаются такие загадочные строки:
Лишь короткий подымется день,
И уйдет хлебороб на работу,
На равнинах чужих деревень
Руфь начнет золотую охоту.
Низко спустит платок на свой лоб,
Чтоб не выдали южные косы,
Соберет свой разбросанный сноп,
Обойдет все холмы и откосы.
А зимою, ступив чрез порог,
Бабы часто сквозь утренний холод
На снегу замечали, у ног,
Сноп колосьев несмолотых... (65)

В отличие от библейской Руфи, которая собирала колосья (на поле Вооза, еще до того, как он взял ее в жены) для себя и своей свекрови (см. Руфь, 2), лирическая героиня Кузьминой-Караваевой на поле народном собирает урожай для других - для баб, которые в голодную зиму находят несмолотые колосья на пороге. Стихотворение следует толковать в контексте диады "народ и интеллигенция". Интеллигент-народник (чужой для народа, бывший "язычник") не просто сливается с народом, входит в него, он, работая в народном поле, приносит народу нечто, работает не для себя, а для него - такова "народническая" программа Кузьминой-Караваевой10. Колосья, приносимые интеллигентом народу "несмолоты", т. е. это - приносимое - следует еще обработать, воспринять. Необходимо понять, что же поэтесса собиралась принести народу? Здесь мы снова встречаемся с поэтикой загадки, но, в отличие от первого сборника, задано поле интерпретации, каковым является Библия.
В самом деле, библейская Руфь не просто "чужая", ставшая частью Израиля, главное в этой истории то, что Руфь, взятая в жены Воозом, становится прабабкой царя Давида, который, в свою очередь, является праотцем Христа (Мф. 1, 5-6). История Руфи тесно связана с приходом будущего Мессии, и здесь мы переходим к главной, пророческой, мессианской теме сборника "Руфь".
Время создания сборника совпадает с началом Первой мировой войны и предреволюционными годами. Это время воспринималось Кузьминой-Караваевой, да и многими другими, как переломное. Уже осенью 1914 г., как вспоминала мать Мария, твердым стало "сознание, что наступили последние сроки. Война - это преддверие конца. Прислушаться, присмотреться, уже вестники гибели и преображения средь нас" (629).
Ожидание конца старого мира и начала нового было повсеместно среди русской интеллигенции того времени. Очень часто это ожидание имело религиозный характер, как и у Кузьминой-Караваевой:

Еще не четок в небе знак,
Пророчество вещает глухо; -
Брат, верь: язык Святого Духа
Огнем прорежет вечный мрак.

Недолго ждать, уж близок час;
Взметает ветер пыль с дороги;
Мы все полны святой тревоги,
И вестники идут средь нас. (66)

Тема "вестничества" становится одной из ведущих в поэзии Кузьминой-Караваевой. Свое призвание поэтесса и определяет в письме к А. Блоку (1916) как "вестничество": "Особенно трудно сознание, что каждый только в возможности вестник Божий, а для того, чтобы воплотить эту возможность, надо пройти через самый скудный и упорный труд" (647). Руфь - alter ego поэта - собирает снопы для народа-Израиля, среди которого она живет, она становится предтечей грядущего, несет людям некую весть. Эти пророчества или "вести" носят у поэтессы еще смутный характер. Не исключено, что она находилась под влиянием идей о "Третьем Завете" - Святого Духа, который якобы должен быть заключен Богом после заветов Отца и Сына.
Подобные идеи были широко распространены среди русских религиозных философов. Эпиграф первой части "Руфи" "Исход" взят из пророка Иоиля (2, 28- 29), где говорится об излиянии Духа на всякую плоть. В "Равнине русской" эти слова и их толкование в духе учения о Третьем Завете и русского мессианизма вложены в уста приват-доцента, специалиста по Средним векам Голоскова, чей образ явно списан с Д. В. Кузьмина-Караваева. Голосков восторженно говорит своей возлюбленной об излиянии Св. Духа, о том, что оно должно произойти в России, поскольку в России "при крайнем смирении", "крайнее отсутствие духовного скряжничества и духовной алчности" (393). Впоследствии Голосков проявляет по отношению к героине (Кате Темносердовой, чей образ автобиографичен) самое обыкновенное плотское вожделение ("жадность"), и между ними происходит разрыв. Идея о Третьем Завете, если и не отвергается, то явно ставится под вопрос, по крайней мере после революции.
Но и в "Руфи" более очевидна другая, апокалиптическая тема. С начала войны Е. Ю. Кузьмина-Караваева находилась во власти предчувствий Апокалипсиса, Суда, начала чего-то нового: "Война к последним срокам привела" (80). По книгам библейских пророков, а не по словам современников она угадывает приближение Суда: "Я вижу, как древних пророков / Исполнены все слова ... // Живые, не вы угадали / Все признаки Судного дня" (96-97). Поэт выражает готовность принять крещение "Духом и огнем", которое связывает с Апокалипсисом. Собственно, Апокалипсис уже начался - с небесной кары:

Знаю я, - не пламенем пожара,
И не гибелью в боях Твоих детей
Начинается мучительная кара
Ангелом взметаемых плетей. (82)

Так - в религиозном контексте - видится поэту Первая мировая война. Это видение резко контрастирует с откликом на войну большинства поэтов того времени, которые устраивали патриотические чтения стихов, писали о желательности мира или сами, как А. Блок и Н. Гумилев, шли на войну.
Исходя из апокалиптического видения мира, Кузьмина-Караваева даже отказалась пойти на фронт сестрой милосердия, это важно отметить, если иметь в виду ее сострадательное сердце, раскрывшееся впоследствии именно в делах милосердия. В 1914 г. ей "казалось, что надо что-то другое найти и осуществить" (629). Сострадание воюющим братьям (России) облеклось тогда в самые суровые аскетические формы: "Покупаю толстую, свинцовую трубу ... Расплющиваю молотком, зашиваю в тряпку. Все это, чтобы стяжать Христа ... И в Четьях-Минеях, в свинцовой трубке, в упорных, жарких и бесплодных молитвах на холодном полу - мое военное дело. Это для чего-то нужно, для войны, для России, для народа моего любимого ... Для народа нужен только Христос - я это знаю"[ Цит. по: Гаккель. 1993. С. 108-109].
Как мы видим, в "народничестве" Кузьминой-Караваевой имеется сильный христианский, аскетический элемент. Даже "вестничество" (в письме к Блоку) она связывает с личным усилием - только когда человек прилагает собственное усилие, "закон, данный Богом, сливается с законом человеческой жизни" (647). Этого приложения воли Кузьмина-Караваева и не видит у Блока, данный ему Богом талант не поддерживается личным усилием воли: "Знаю, что у Вас большая земная воля и власть, и знаю, что она не воплощена личной Вашей волей. И потому... Вам томительно и трудно" (647). Ей самой личного усилия воли было не занимать. Она выражала готовность подражать святым в посте и молитве, в ношении вериг и чтении Священного Писания, в стяжании внутренней тишины - исихии, покаянии и трудах11. Говорит она и о грядущем подражании святым мученикам:

Так некогда здесь на земле неплодной
Цвела цветами мучеников кровь,
Лизал их раны дикий лев голодный,
И в к муке шли они душой свободной,
Как Божьей милостью пойдем мы вновь. (112)

Здесь, как и в ряде других мест "Руфи", поэтом пророчески предугадана ("выстроена") собственная судьба. Пророческими оказались стихи Кузьминой-Караваевой и по отношению к судьбе той части русского народа, которая, спасаясь от коммунистической власти, совершит "исход". Она сама и не помышляла, должно быть, что произойдет именно такой "исход" (так называется одна из частей "Руфи"), когда писала:

И знаю я: рыбак оставит сети
На желтых берегах своей реки;
Все в путь пойдут: калеки, старики,
И женщины, и юноши, и дети. (86-87)

Когда писались эти строки, поэт-вестник полагал, что все выйдут навстречу грядущему судить мир Мессии. Подготовка народа к этой встрече, которая вот-вот должна произойти, стоит в центре сборника: "Зову; зову я пахаря от плуга, / И от возлюбленных, - земных невест; / Зову поднять тяжелый крест, / Забыть отца, и мать, и друга" (86). Мессианские чаяния, наряду с темой развертывающегося Апокалипсиса - ведущие темы "Руфи": "Совершится священная встреча / На земле оскуделой и нищей" (95).
Если сравнить это пророчество о грядущем Мессии (или мессианском царстве) с наступившей революцией и эпохой атеизма, то его следует признать ложным. Мессианские чаяния, если их понимать в контексте русской истории, оказались неоправданны. Причина ошибки, как нам кажется, в первую очередь в "народничестве". Подобно тому, как идея "Народа" некогда искушала Лизу Пиленко в ее раю, ставя себя на место Бога, так и теперь, когда поэтесса мыслит в категориях "народа", "для которого нужен только Христос", народа, который сама Кузьмина-Караваева называет "богоизбранным" (97), она невольно впадает в ту ошибку, которую совершили евреи, ожидавшие прихода Мессии. На самом деле, Христос пришел не к какому-либо одному народу, и царствие Его не от мира сего И хотя на личном уровне многие русские люди после революции обратились к вере, нашли своего Христа, на уровне национально-государственном пророчество Кузьминой-Караваевой не только не оправдалось, но и вылилось в свою противоположность.
Стихи "Руфи" несут явный след "иудейского" понимания мессианства, характерного не только для евреев, ожидавших земного Царя-Мессию, но и для тех иудео-христиан, которые ожидали скорое пришествие Христа на землю и Суд после Его Вознесения. Подобно тому, как богоискательство первого сборника было отмечено "язычеством", в "Руфи" сильна другая, "иудейская" (она же мессианско-народническая) тенденция. Надо отдать должное Кузьминой-Караваевой - в отличие от А. Блока, она не допустила и мысли, что анти-христианскую революцию возглавит Христос (ср. поэму "Двенадцать"). Сам "метод" приближения "нового мира", "царства Духа" виделся ей не в отдаче "музыке революции", но в упорном труде:

Полей Твоих суровый хлебороб
В вспоенной потом борозде не волен;
На благовест далеких колоколен,
Оставив плуг, перекрестит он лоб.

Как велено, как надо, бережет
Наследственную колыбель-могилу,
В полях по каплям источает силу,
Трудами приближая Твой приход. (102)

Именно это - сосредоточение на тяжелом труде, терпении и молитве - уберегло, в конечном счете, Кузьмину-Караваеву от того, чтобы отождествиться с силами разрушения на основе лже-мессианства, как это произошло с А. Блоком, который, войдя в литературную группу "Скифы", примкнувшую к левым эсерам, воспевал большевистскую революцию как космическое мессианское явление. От всего этого Кузьмину-Караваеву спасла ее установка на христианский подвиг, аскетизм.
Следует отметить то важное место, которое в "Руфи" занимают стихи посвященные "трудничеству". Основанием благодатности труда является освящение его Христом:

Я верю, - в дни, когда Ты Сам
Трудился здесь, как скромный плотник,
Тобой приближен к небесам
Был каждый брат, - земной работник. (106)

Эта тема впоследствии будет развита в поэме "Похвала труду" (см. Главу III. 2). Труд земледельческий, труд по возделыванию своей души, труд поэта, воспевающий и то, и другое, но в первую очередь Бога, - все соединилось вместе - так воспринимается единство слова и дела в этот период:

Испытал огнем; испытывай любовью
И земным трудом.
Все мои дела стремятся к славословью,
Песни, - об одном. (111)

Но этот "синтез" был не свободен от определенного рода "смешения". Говоря о "Скифских черепках", мы заметили, что там между "лирическим героем" и Богом вставал мужчина. Теперь таким "третьим" выступает Народ. Желание "вестничества" в отношении народа никогда не оставляет поэта один на один со Христом (он как бы "нагружен" еще присутствием "народа", которому собирается благовествовать); поскольку же встреча со Христом это встреча личная, молитвы к Нему остаются без ответа: "Придет Искупитель? Иль будет все то же? / Я вижу, Ты смотришь спокойней и строже; / Так; знаю: надежды нам нет" (94). Требуется, видимо еще большая степень "обнищания" (кеносиса), чем отказ от декадентской культуры, даже уйдя от нее, поэтесса не перестала воображать себя исполняющей некую миссию в отношении народа (которая, как-никак, возвышала ее в собственных глазах). Последней "нищеты духа" в "Руфи" нет. Напротив, в сборнике встречаются кощунственные для христианина строчки, в которых автор сравнивает себя со Христом: "И жребий кинули, и ризы разделили; / И в час последний дали желчи мне испить. ... / Внизу глумится над моим мученьем воин; / Собрались люди у подножия креста" (93). Кажется, здесь духовное чутье изменяет поэтессе - отсутствует "пафос дистанции" между человеком и Богочеловеком, без которого не может быть подлинной религиозности.
Как один из первых опытов христианской поэзии в русской поэтической традиции, сборник "Руфь", несомненно, представляет собой выдающееся явление. Даже его неудачи знаменательны. Что же касается его достоинств, то, как заметил Д. Е. Максимов: ""Руфь" - книга аскетическая, однотонная, но в своей ... самоограниченности не лишенная своеобразной выразительности и душевной энергии". Первый раз в русской светской поэзии творческая энергия добывается из аскетизма, который, впрочем, пока не всегда распространяется на умственную сферу (трезвение ума), но там, где поэзия не омрачается лже-мессианством, она становится христианской:

Покорно Божий путь приму,
Забыв о том, что завтра будет;
И по неспетому псалму
Господь нас милует и судит.

Пусть накануне мы конца,
И путь мой, - будний путь всегдашний,
И к небу мне поднять лица
Нельзя от этой черной пашни.

Не все ль равно, коль Божий зов
Меня застанет на работе?
И в будних днях мой дух готов
К преображенью темной плоти. (72)

Скажем теперь коротко о "блоковской" теме в "Руфи". На наш взгляд, с А. Блоком в сборнике связано намного больше, чем это принято считать (Д. Е. Максимов, например, узнал лишь одно стихотворение, посвященное ему - "Смотрю на высокие стекла"). В действительности таких стихов множество. Не случайно, наряду с эпиграфами из книг пророков, мы находим в "Руфи" эпиграф из "Нечаянной радости" Блока. Судя по письмам, любовь к А. Блоку была одним из сильнейших чувств, охвативших Кузьмину-Караваеву в этот период, из тех же писем видно, что ее отношение к А. Блоку в это время нельзя исчерпать "материнским" чувством, о котором она говорит в воспоминаниях 1936 г., написанных монахиней, по понятным причинам умалчивающей об этой любви.
В последнем письме к Блоку Кузьмина-Караваева говорит о том, что готова отказаться от своего пути, ради того, чтобы быть с ним: "Если бы Вам даже казалось, что это гибель, а передо мной был бы открыт любой другой самый широкий путь, - всякий, всякий, - я бы все же с радостью свернула с него, если бы Вы этого захотели" (649). В критический момент их отношений она предпочла бы погибнуть вместе с Блоком, чем спастись без него. Но поэт такой жертвы с ее стороны, к счастью, не принял. Не зря в своих воспоминаниях о Блоке мать Мария приводит одно из его размышлений: "Однажды (он) говорил о трагичности всяких людских отношений... человек знает, что, добиваясь их развития, добивается их смерти. И все же ускоряет и ускоряет их ход. И легко заменить должный строй души, подменить его, легко дать дорогу страстям. Страсть - это казнь, в ней погибает все подлинное" (631-632).
В "Руфи" А. Блоку посвящены, на наш взгляд, такие стихи: "Жених, опьяненный восторгом и хмелем, / Слепец, покоренный звенящим метелям" (85), - связь с Блоком очевидна, если вспомнить его "Снежную маску", в которой "метель" тождественна охватывающей поэта страсти. Блока, мы полагаем, поэтесса имеет в виду и в таких строчках: "О Царстве пророчить мне больно / Тому, кто любимее мужа, / Кто спутник, и брат, и жених. / Напрасно твержу я: довольно, - / Все та же звенящая стужа, / И так же все голос мой тих" (84). Удивительно, но в "Руфи" "Женихом" именуется и Христос (70, 80, 88), что соответствует христианской традиции (Ср. Мф. 9, 15; 21), но помимо этого говорится о другом женихе, который "любимее мужа", и которому она пытается говорить о Царствии. Понятно, что речь идет об А. Блоке, ему она писала в 1916 г.: "Любовь Лизы не ищет царств? Любовь Лизы их создает, и создает реальные царства, даже если вся земля разделена на куски и нет на ней места новому царству". И далее: "Я не знаю, кто вы мне: сын ли мой, или жених, или все, что я вижу и слышу, и ощущаю. Вы - это то, что исчерпывает меня, будто земля новая, невидимая, исчерпывающая нашу землю" (643). Отношения Е. Ю. Кузьминой-Караваевой к А. Блоку, как мы видим, были "религиозными", женихом, наряду со Христом, он тоже называется не случайно. Здесь влияние на поэтессу вполне могло оказать учение о любви Вл. Соловьева, согласно которому любящая должна любить в возлюбленном Христа, возвышать его до образа Христова. Блок, как известно, был последователем Вл. Соловьева. Кузьмина-Караваева, в свою очередь, оказалась в атмосфере "культа Соловьева" в семье первого мужа (622), поэтому неудивительно, что в своих "мессианских" чаяниях Кузьмина-Караваева наряду с пророчествами об установлении царствия Божьего на земле (после Суда), говорила о "царстве" применительно к Блоку. Во всяком случае, нет сомнений, что она хотела, чтобы Блок вместе с ней стал "вестником" грядущего царства: "Если Вы позовете, за Вами пойдут многие" (632). К нему первому она приходила со своей вестью, которую он не принял: "Я знаю, - живущий к закату / Не слышит священную весть" (85).
В конечном счете, Кузьминой-Караваевой пришлось признать, что А. Блок - лишь вестник гибели прошлого царства. Она приняла на себя роль вестницы преображенья, а на долю А. Блока пришлось быть "вестником гибели". Оба "вестника" связаны для поэтессы единой судьбой, хотя пути их расходятся:

Да не вменится темный грех
Тому, кто испытал соблазны.
Влекомы мы дорогой разной,
Но оба мимо тех же вех.

И над тобой ли плакать мне,
Поверившей в твой светлый жребий?
Смотри: на этом мутном небе
Всплывает солнце в вышине. (107)

Кузьмина-Караваева смиряется с невозможностью сочетать их пути и переводит свой взгляд с Блока на Бога, которого и молит о прощении грехов дорогого ей человека, грехи которого, с ее точки зрения, связаны с самим фактом того, что старый мир гибнет, и Блок, разделяя эту гибель, возвещает о ней: "Перед гибелью, перед смертью, Россия сосредоточила на вас все свои самые страшные лучи, - и вы за нее, во имя ее, как бы образом ее сгораете. ... Ничем помочь вам нельзя" (632). Мысль о сосредоточении на художнике боли его Родины была взята из утверждения самого Блока: "Россия ... больна и безумна, и мы, ее мысли и чувства, вместе с нею".
"Блоковская" тема разрабатывается у Кузьминой-Караваевой и в поэме "Мельмот-Скиталец". Этой поэме, недописанной, сохранившейся в списке 1917 г., было посвящено исследование ее публикаторов и комментаторов А. В. Лаврова и А. Н. Шустова12. Поэма написана по мотивам одной из глав готического романа Ч. Р. Метьюрина "Мельмот Скиталец" (1820). Согласно поэме, Мельмот заключил договор с дьяволом, ему даются все земные блага за душу, которая после его смерти станет добычей дьявола. Спасти Мельмота способен лишь тот, кто заложит свою душу дьяволу вместо его души. Все отказываются, несмотря на посулы земного счастья. Тогда он, наконец, находит прекрасную, чистую и безгрешную девушку Иммали, живущую на острове в Индийском океане. Потом действие переносится в страну рыбаков, очень похожую на Анапу. Упоминается "белый дом", в котором Иммали живет на берегу моря. Иммали решает отдать свою душу за Мельмота, но при этом не соглашается принять никаких земных благ. Мельмот спасен. Когда же приходит час ее смерти, и дьявол хочет забрать душу Иммали, он это не может сделать - она не совершила греха.
"Белый дом", в котором поселились Мельмот и Иммали, исследователи соотносят с тем, о чем Кузьмина-Караваева пишет Блоку, создавая проект их отношений: "Если я скажу о братовании или об ордене, то это будет только приближением, и не точным даже. Вот церковность, - тоже неточно, потому что в церковности Вы, я - пассивны: это слишком все обнимающее понятие. Я Вам лучше так расскажу: есть в Малой Азии белый дом на холмах. ... И там живет женщина, уже не молодая, и старый монах. Часто эта женщина уезжает и возвращается назад не одна: она привозит с собой указанных ей, чтобы они могли почувствовать тишину, видеть пустынников. В белом доме они получают всю силу всех; и потом возвращаются к старой жизни" (642).
В контексте проблемы воссоздания духовной биографии матери Марии, важно отметить, что через выстраивание проекта отношений с Блоком, Кузьмина-Караваева угадала некоторые важнейшие черты той организации "Православного дела", во главе которой она встанет в Париже (в частности, дом-приют для нуждающихся, подобранных на улице). Лишний раз приходится убедиться в цельности ее натуры, в последовательности осуществления жизненного проекта, который на первый взгляд кажется совершенно утопическим. Грань между художественным произведением и жизнью чем дальше, тем больше будет исчезать. Тем не менее, в дореволюционные годы разрыв между ними был довольно значительным. А. Блок от жизни в "белом доме" отказался, а сама Кузьмина-Караваева стала членом партии эсеров, активным политическим и общественным деятелем, участвовала в революции, национализации земли и собственности, а потом - в борьбе с большевиками. Все это весьма далеко от ее идеала "белого дома", но имеет определенное отношение к мессианским чаяниям, выраженным в "Руфи".
Сказанного достаточно, чтобы еще раз подтвердить, что христианство Кузьминой-Караваевой в эти годы было далеко от строгой церковности (в которой она, по ее словам, была "пассивна"). В ряде вещей мы встречаемся с выраженным в художественном творчестве духом народнического мессианизма и апокалиптизма, который уже не раз проявлялся в истории христианства, в частности во время Крестьянских войн в Германии в период Реформации (Томас Мюнцер, Иоганн Лейденский). Простые люди и вдохновлявшие их богословы и харизматические лидеры чаяли в то время прихода Мессии, излияния Святого Духа и, одновременно, требовали передачи земли в собственность народу. Сходные чаяния были и в предреволюционную эпоху в России. У Кузьминой-Караваевой, однако, эти идеи, привнесенные из среды "нового религиозного сознания", накладывались на традиционную православную духовность с ее "трудничеством" и аскетизмом. Все вместе это привело к тому причудливому синтезу православия и народнического мессианизма, который мы находим в произведениях второго периода ее творчества, перехода от язычества к "православному народничеству" и пророчеству о христианстве.
Если говорить о самом переходе от "язычества", необходимо упомянуть об еще одной работе этого времени - философской повести "Юрали" (1915). На обложке этой книжки, находящейся в Национальной Российской Библиотеке в Петербурге, рукой Кузьминой-Караваевой сделана неразборчивая надпись, согласно которой ее следует рассматривать как переход от "Скифских черепков" к "Руфи". Стилистически повесть является подражанием Ницше ("Так говорил Заратустра") и произведениям немецких романтиков - Новалиса и Гельдерлина. Вместе с тем, в ней можно видеть "подражание Евангелию", поскольку целый ряд ее эпизодов (например, искушение в пустыни) имеет источником Новый Завет.
Охарактеризуем кратко это сочинение. В его центре - судьба юноши-пророка и мудреца Юрали, вся книга представляет собой описание его духовной биографии. В ней ставятся самые серьезные вопросы религиозной этики, связанные с пониманием заповеди любви к ближнему. Эта тема (в будущем - центральная у матери Марии) только намечается в "Руфи", а в "Юрали" она получает свою первую разработку.
Отправная точка повести - юность Юрали, чистого, безгрешного юноши, воспитанного вдали от городской жизни, "брата зверям и злакам земным" (340). "Райская" чистота дает ему мироощущение сына матери-земли, которым он хотел бы поделиться со всеми: все люди - дети земли, все - братья. Однажды в место, где живет Юрали, приходят гонимые земными несчастьями люди. Среди них девочка-горбунья и дочь проститутки. Юрали любит равно всех, никого не выделяя. Для горбуньи это величайшее счастье - быть любимой, дочь же проститутки хочет, чтобы Юрали принадлежал только ей. Так Юрали сталкивается с проблемой любви к ближним - человеку недостаточно, чтобы его любили как человека (как всех), хотя для кого-то и это - счастье, но люди в целом требуют к себе особого отношения.
Озадаченный первой загадкой любви, Юрали отправляется в странствие, решив, что "вечным странником будет брести он; и каждый возьмет у него, что надо, и уйдет" (345). Юрали приходит в город Гастогай, и вскоре становится его правителем, поскольку бесстрастен настолько, чтобы занять это место не по властолюбию, а потому, что царственен по духу. Он становится наследником царя и получает рука царевны, которая сама боялась бремени власти. Правитель Юрали вершит свой суд как "знающий" (гностик и мудрец). Здесь мы сталкиваемся с темой принятия грехов человеческих на себя - в будущем одной из ведущих в творчестве Кузьминой-Караваевой. Люди приходили к Юрали, обремененные грехами, а Юрали: "с улыбкой брал … их грехи и сомнения на свои плечи... Они же верили ему... и казалось им, что могут снова, подобно детям, ждать радости... ибо не они совершили грех, а Юрали, вздевший его на свои плечи" (356). Ясно, что Кузьмина-Караваева пытается приблизиться к пониманию идеи о принятии Христом на Себя человеческих грехов. Как Христос отпускал грехи людям (вспомним хотя бы Его слова "иди и впредь не греши" (Ин. 8, 11), сказанные женщине взятой в прелюбодеянии), так, по аналогии, отпускает их и Юрали, разница лишь в том, что Юрали - не Бог, а человек. Что касается идеи оставления греха, то она появилась у Кузьминой-Караваевой, вероятно, под влиянием Соловьева, у которого в "Трех разговорах" старец Варсонофий советовал не мучиться своими грехами, лишь бы не впадать в уныние. Этому и учит Юрали людей, освобождая их от чувства вины. Кроме того, он был наделен даром чудотворения, исцелял людей.
Но проследим за путем Юрали дальше. Он освободил царевну от страха власти, она перестала в нем нуждаться и ушла, как уходили все, кто получал от него исцеление и прощение грехов. Юрали решает покинуть место правителя и отрекается от земной власти, уступая ее царевне. Более того, устав от власти над людьми, он ищет себе духовного учителя, но не находит его: простые крестьяне ничему не могут его научить, потому что сами видят в нем учителя, а монахи (скорее средневековые католические монахи, чем православные) знают одну добродетель - "справедливость", и никто - "любовь" (359). Они учат его бесстрастию, безжалостности: людей надо воспитывать в страхе Божием, они должны сознавать свои грехи и бояться наказания за них, не следует проявлять жалости. Юрали не удерживается в таком "бесстрастии", и когда ему доверяют вершить суд, опять берет грех на себя, прощая грешницу: "Я, Юрали, по велению судьбы моей, беру на себя и грех, и память о нем" (361). "Взятие греха на себя" в этом случае означало, что Юрали был готов взять на воспитание ребенка, родившегося от прелюбодейной связи, то есть принять ответственность за последствия чужого греха. Но монахи не позволяют ему это сделать, ребенок умирает, а Юрали изгоняют из монастыря, поскольку он соблазняет братьев неверным пониманием любви.
После неудачи с монахами Юрали, решает, что должен жить как простой человек, и отправляется к крестьянам. Он берет себе в жены крестьянскую девушку, рождает от нее ребенка, пытается вновь соединиться с землей: "Воистину, подобна ты, женщина, земле ... И знай, женщина, что только тобой приобщился я земле" (365). Вскоре обнаруживается, что в родовой жизни крестьянина есть место трагедии. Жена умирает родами, возвращается в мать-землю. Юрали делает вывод, что "несущая жизнь земля смерти причастна, а не жизни. Ибо нет смерти только там, где нет начала" (366).
Нетрудно видеть, что в образе Юрали, как обычно бывает у Кузьминой-Караваевой, она изображает и анализирует собственный духовный путь. Ведь и она начинала его с "райского" состояния - дочери земли, попала затем в город и (побыв некоторое время в Германии) попыталась затем вернуться в матери-земле, слиться с ней, но, в конечном счете, этот путь не приняла.
Юрали, дорастив сына до трех лет (возраст Гаяны, когда писался "Юрали"), оставляет его и покидает крестьян: "Понял он, что земля не только мать и невеста извечная, не только рождение, но и смерть. Смерти рождает она жизнь и рождением смерти обрекает она ее" (366). Так в повести возникает тема бессмертия. Здесь Юрали складывает свою притчу о чудотворцах. Изначально люди были смертны и не знали утешения, они только молили о чуде бессмертия, но сами были людьми земли, из земли рождаясь и в землю отходили. В ответ на их молитву в качестве утешителей им были даны "чудотворцы". (Так мы встречаемся со словами-символами "чудо" и "чудотворчество" - сквозными для всех произведений Кузьминой-Караваевой дореволюционного периода).
Чудотворцы стали утешителями людей, посвятили их в идею вечности, небесной жизни. Однако сами они (в отличие от детей земли, они - люди не столько земли, сколько духа, "ибо должны сочетать в сердце своем смерть и бессмертие" (367)) оставались одинокими и чужими матери-земле. Так в связи с "чудотворцами" возникает тема "чуждости", которая будет развита в "Руфи" (ср. чудо-чуждость) "Чудотворцы" обречены и одиноки, но, будучи "детьми вечности", могут творить чудеса. Их назвали учителями и пророками, но истинное их имя - "обреченные". В особых людях, причастных вечности, знающих ее тайны, открывающих их людям, но не находящих ответного понимания, узнаются поэты-символисты, как они сами себя сознавали. Достаточно вспомнить А. Блока: "Для тех, для кого туманен мой путеводитель (по мирам иным - Г. Б.),- и наши страны останутся в тумане. Кто хочет понять, - поймет". Слово "обреченность" - название одного из разделов "Руфи", того самого, где несколько стихотворений посвящены А. Блоку. Так мы подходим к одной из главных поэтических тайн Кузьминой-Караваевой, связанной с темой "чуда".
Истоки этой темы, скорее всего, следует искать у А. Блока. В программной статье "О современном состоянии символизма" поэт пишет о его духовной эволюции и кризисе: "Мы пережили безумие иных миров, преждевременно потребовав чуда; то же произошло ведь и с народной душой; она прежде срока потребовала чуда, и ее испепелили лиловые миры революции". "Чудо" у Блока связано как с мистическим познанием и теургической попыткой перевести тайное знание в тайное действие, так и с первой русской революцией, в которой народ преждевременно потребовал чуда свободы и счастья - и то, и другое не удалось (статья написана в годы "реакции", в 1910 г.). Революция и теургические действа гностиков-символистов для А. Блока протекали параллельно друг другу.
Должно быть, в ответ на эти мысли, имевшие, видимо, продолжение в разговорах Кузьминой-Караваевой с Блоком, она писала ему в 1913 г.: "Теперь о другом: не надо чуда, потому что тогда конец миру придет, Христос искупил мир, дав нам крестную муку, которую только чудо уничтожит и тогда мы будем мертвые" (637). Кажется, именно здесь обозначен переход Кузьминой-Караваевой с гностических позиций на христианские. А. Блок говорит о преждевременном требовании чуда, имевшем место в первой русской революции, она - о необходимости отказа от него.
Заметим, что в "Скифских черепках" автор называет себя "чудотворцем": "Иду, чудотворец, в немеркнущем свете, / Не страшен, не страшен над бездной отвес" (38). В "Руфи" поэт отказывается от творения какого-либо "чуда": "Не чудо, нет; мой путь не чудотворен, / А только дух пред тайной светлой наг, / Всегда судьбе неведомой покорен, / Любовью вечной благ" (88), - это цитата из последнего стихотворения сборника "Дорога", в котором, по нашем мнению, и произошел прорыв Кузьминой-Караваевой к христианству. В "Руфи" поэт однозначно отдает право на чудо Христу: "Огнем Твоим поражена, / В путях навек Тебе покорна, / Я только слабая жена; / Твоя ж дорога чудотворна" (96). Чудеса совершаются также по воле Божией над раками святых: "Но отмечены тайными знаками / Неземной и божественной мощи / Чудеса, что бывают над раками, / Где покоятся древние мощи" (113). Таким образом, несмотря на то, что элементы "иудейства", как мы заметили, в "Руфи" есть, в этом сборнике произведен сознательный отрыв от теургической, гностической позиции.
Что касается "Юрали", то тема отказа от чуда является здесь едва ли не главной, хотя в самой повести и по ее стилю, и по смыслу чувствуется сильный налет гностицизма. Вернемся к истории Юрали. Он - "чудотворец", сын вечности, но именно это и делает его чужим людям. Автор приводит своего героя для искушения в пустыню (явный отсыл к Евангелию), где он последовательно искушается всем тем, что уже прожил: властью (она была у него в Гастогае, и он от нее отрекся), покорностью (исключавшей любовь, от которой он отказался), и любовью к женщине (и от нее, пережив тленность земной любви, он отказался). Юрали успешно проходит искушения. Но такая "безгрешность" - свобода от всех ценностей мира - оказалась для Юрали недостаточной. Он "понял, что соблюдал в тайне чистоту души своей, боясь греха как осквернения, и чтил праведность свою" (369). Иными словами, речь идет о духовной гордыне - желании быть исключительным, чистым, не таким как все. Пришел черед избавиться и от нее. "Удаляясь от пройденного пути, должен был он удалиться и от праведности своей" (369). Это очень рискованное с христианской точки зрения заявление имеет себе параллель в письмах Кузьминой-Караваевой Блоку: "Надо мне научиться не только не бояться греха, но и преодолеть его, совершив" (638) (1914). Впрочем, в "Юрали" и эта позиция не последняя: у человека есть свобода совершить грех, но он его не совершает не потому, что он, как "сын вечности", хранит чистоту своей души (не по гордыни), а потому, что свободно выбирает его не совершать, "ибо грех есть всегда умерщвление" (372). Параллель этому есть в "Руфи": "О, Господи, грех, - он мертвит; / Не дай умереть до конца" (71). Впрочем, в "Руфи" несовершение греха связывается не только с выбором человека, но и Божией помощью, сам человек, своею силой, не совершать грех не может.
Что же происходит с Юрали дальше? После искушения в пустыне (описанного со многими красочными подробностями) Юрали снова возвращается в мир. Он попадает в Гастогай, где первой ему попалась проститутка, но он не проявил к ней ни вожделения, ни презрения, в доказательство чего пошел вместе с ней. Так он оказался в обществе бражников и блудниц (очевидная параллель к Евангелию), и не боялся совершения греха. Из этих грешников и составились первые его ученики, затем стали присоединяться другие грешники. В "Юрали" есть немало важных идей о любви к ближнему, мы вернемся к ним, когда будем говорить об этике любви к ближнему в "Жатве Духа" (1927). Этот же разбор завершим снова темой "чуда". Юрали с учениками приходит в монастырь (на этот раз, скорее, православный, чем католический), где толпа людей просит его совершить чудеса и избавить их от страданий. Если в первом монастыре Юрали восстал против "справедливости" без любви, то теперь он останавливает чудотворца из любви к людям. Он говорит молящим о чуде, что, если они понесут с терпением свои страдания (которые несут за свои грехи), Бог простит им грехи, и они попадут в рай, а если они будут избавлены от страдания за грехи, то лишатся Царствия небесного. Это место имеет свою параллель в предисловии к "Скифским черепкам": "Детям надлежит знать, что... за горестные дни ожидает их царствие небесное. И радость этого знания навеки уничтожит плач о чуде, так как не такой же ценой покупать его?" (27). Здесь под чудом имеется в виду то, что избавляет от страдания.
Как видим, мысль Кузьминой-Караваевой развивалась довольно сложно, однако есть в ней и эволюция, и определенная логика. В период "Черепков" поэтесса, называя себя и себе подобных "чудотворцами", одновременно проповедует необходимость отказа от чуда как избавления от страданий. Она говорит, что мука, принятая за грех, может служить прощению грешника. В "Руфи" автор уже не называет себя чудотворцем, но считает, что источником чудес является Бог, творящий чудеса через Христа и святых. При этом призыва отказаться от чуда, творимого Богом, уже нет, "Юрали" - произведение переходное.
Анализ духовной эволюции Е. Ю. Кузьминой-Караваевой на основе исследования истории понятия-символа "чудо" в ее текстах подтверждает мысль о переходе от гностицизма к христианским началам в период от "Скифских черепков" к "Руфи". Для этого перехода характерно, в частности, то, что автор избавляется от дихотомии земли и духа, "детей" и "чудотворцев". В "Юрали" преодоление дуализма совершено еще не вполне, и, поскольку здесь вообще нет упоминания о Боге, тем более о Христе, многое остается неясным и двусмысленным. В "Руфи" эти оппозиции преодолеваются благодаря христианской вере. Впрочем, попытка "подражания Евангелию" в "Юрали" чрезвычайно интересна, эта повесть заслуживает отдельного анализа, выходящего за рамки настоящего исследования.
В заключение упомянем о живописных работах Кузьминой-Караваевой этого периода. Эта часть ее наследия подробно описана специалистом в данной области А. С. Сытовой13, мы воспользуемся ее выводами. Как отмечает Сытова, наличие большого числа живописных работ говорит не только о разносторонности таланта Кузьминой-Караваевой, но и о том, что она - вполне в духе Серебряного века - пыталась воплотить в жизнь идеал "синтетической" творческой личности. Сытова ссылается на А. Блока, который в статье "Без божества, без вдохновенья" (1921) писал о том, что русская культура - "молодая" и "синтетическая", что в России все виды искусств, а также философия, религия, общественность, даже политика образуют единый мощный поток. А. Блок имел в виду впрочем, пользу взаимообщения всех этих сфер, а Кузьмина-Караваева, не ограничиваясь какой-то одной сферой деятельности, проявляла себя во многих. Вместе с тем, ее живопись, как и поэзия, и проза, в первую очередь отражает ее религиозные и духовные искания, это единые лучи, которые исходят от одной и той же личности, проделывающей определенный духовный путь.
От живописного творчества Кузьминой-Караваевой до 1912 г. (период "Скифских черепков") практически ничего не осталось. Известно только, что уже тогда она выставлялась на самых престижных выставках вместе с художниками объединения "Союз молодежи" (Н. Гончаровой, М. Ларионовым, Д. Бурлюком и др.). В качестве иллюстрации того, что этот период ее творчества был "языческим", до нас дошли сведения лишь об одной выставленной ею картине - "Змей Горыныч". Из сохранившихся работ, относящихся, вероятно, к периоду создания сборника "Дорога", обращает на себя внимание акварель "В саду Эдемском" [см. http://www.mere-marie.com/101.htm], на которой посреди рая изображена Богородица в образе орлицы, простирающая свои крыла над матерью с детьми и укрывающая их от кружащегося над раем змея. Сама Богородица-орлица изображена с младенцем во чреве. Мы относим эту работу к периоду "Дороги" по вполне понятным причинам - именно в этот период Кузьмина-Караваева воспевала материнство, находя в нем спасение от гордыни "гностиков". При этом представление о деторождении в раю, конечно, является искажением церковного предания.
Несколько работ Кузьминой-Караваевой более позднего предреволюционного периода ("Руфи") находятся в запасниках Государственного Русского музея. Их тематика, главным образом, религиозная. Обращают на себя внимание живописные изображения библейских пророков и царя Давида. Именно цитаты из пророков и псалма Давида взяты эпиграфами разделов в "Руфи". Замечательна работа, изображающая встречу Елизаветы (матери Иоанна Крестителя) и Девы Марии. Эта картина как бы символизирует приход самой Елизаветы Юрьевны ко Христу, пророчества о Нем. Что касается техники работ Кузьминой-Караваевой, то она одна из первых в России стала пользоваться техникой энкаустики. По мнению Сытовой, на ее технику могли оказать влияние фаюмский портрет и писанные восковыми красками иконы Синайского монастыря. Характер работ Кузьминой-Караваевой позволяет предположить, что они готовились как образцы росписей для еще не построенного храма. Вместе с тем, несмотря на тематически религиозный характер, ее работы далеки от иконописной традиции, в них чувствуется сильное влияние современной живописи (Пикассо, импрессионистов, русских художников начала XX века). От традиционной иконописи работы Кузьминой-Караваевой отличаются эмоциональностью, страстностью, здесь много не характерных для иконы профильных изображений. Все это не умаляет, конечно, значимости этих произведений как религиозной светской живописи.
Подводя итоги анализа предреволюционного творчества Е. Ю. Кузьминой-Караваевой, мы можем сказать, что оно замечательным образом отражает ее духовные искания, весь путь от "язычества" ("скифского" и славянского) к пророчеству о христианстве. Помимо того, что ряд сочинений представляет самостоятельный интерес как произведения искусства и мысли, в своем творчестве в целом она создала цельную поэтику, со своими устойчивыми понятиями-символами ("чудо", "земля" и т. п.), развитие которых отражает ее духовный путь и является способом его осмысления. Если вспомнить слова А. Блока "Первым и главным признаком того, что данный писатель не есть величина случайная и временная, - является чувство пути", то можно сказать, что это чувство было свойственно Кузьминой-Караваевой в высшей степени. Цельность ее поэтики, очевидно, коренится в цельности ее личности - единой в ее становлении на протяжении всего жизненного пути. Следующий период, о котором мы будем говорить - самый кризисный и тяжелый в жизни Кузьминой-Караваевой.

4. Суд и покаяние
Жизнь и творчество Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (Скобцовой) в годы революции, Гражданской войны и в первые годы эмиграции.


Период с 1917 по 1923 г. был для Кузьминой-Караваевой (с 1919 г. Скобцовой) в творческом отношении наименее плодотворным. В жизни России и в ее жизни это было страшное время - революции, Гражданской войны и "исхода" (эмиграции). Пророчества об Апокалипсисе и Страшном Суде, содержащиеся в "Руфи", хотя и не буквально, но весьма реально оправдались. Самой Кузьминой-Караваевой пришлось предстать перед судом за сотрудничество с большевиками, и ее с трудом удалось спасти от смертной казни.
К отрезку времени с 1917 по 1923 г. (в январе 1924 Скобцовы прибывают в Париж) примыкает период осмысления событий русской революции уже в эмиграции. В эти годы (1924-1926) создаются прозаические произведения: повести "Равнина русская" (1924) и "Клим Семенович Барынькин" (1925), очерки - "Последние римляне" (1924), "Друг моего детства" (1925), "Как я была городским головой" (1925). Радикальный переворот в душе Е. Скобцовой произошел 7 марта 1926 г., когда умерла ее младшая дочь, и она прошла через то, что можно назвать "огненным покаянием". Таким образом, период, рассматриваемый нами в этой части исследования, длился с 1917 по 1926 г. После него следует другой - подготовительный перед принятием монашества (1926-1932), который следует рассматривать отдельно.
Биографические сведения о жизни Е. Ю. Кузьминой-Караваевой в годы революции и Гражданской войны изложены в ряде статей14. Потеряв надежду на взаимность со стороны А. Блока, Кузьмина-Караваева после недолгого пребывания в Петрограде вернулась в свое имение в Анапу (май 1917). По свидетельству посетившего ее родственника, она казалась "чем-то озабоченной, удрученной и потерянной". Выходом из этого кризисного состояния стало для нее вступление в партию социалистов-революционеров (эсеров) и включение в активную общественную и партийную работу. Свое участие в революции мать Мария в 1942 г. описала так: "С моим народом вместе шла на бунт, / В восстании всеобщем восставала" (268).
Унаследовавшая многие идеи и методы народников, партия эсеров стала к середине 1917 г. самой массовой и популярной партией. После того как А. Ф. Керенский возглавил Временное правительство, это была партия власти, что сильно ослабило ее из-за примкнувших к ней ради выгоды и предавших в минуту опасности. С другой стороны, радикализм партии привлек весной-летом 1917 г. многих, кто впоследствии отошел к большевикам, о которых в таких местах, как Анапа, в то время знали мало. Народнические тенденции в мировоззрении Кузьминой-Караваевой послужили, вероятно, главной причиной ее вступления в партию эсеров. Она была членом правого крыла партии, выступавшего против одностороннего прекращения войны и упразднения частной собственности, хотя и за ее передел; разницу между эсерами и большевиками, согласно Е. Скобцовой, можно определить так: "Эсеры говорят - пусть вчерашний господин и вчерашний раб будут сегодня равными, а большевики говорят, - пусть вчерашний раб будет сегодня господином, а господин - рабом" (593). Надо признать, что в такой формулировке программа эсеров выглядит "благим пожеланием" (утопией). Партия эсеров в целом выражала интересы мелких и средних собственников (к которым по своему социальному положению принадлежала и Кузьмина-Караваева), но считала себя партией крестьянской. Как видим, место Кузьминой-Караваевой в русской революции было во многом обусловлено социально. Уникальное, индивидуальное начало, связанное с творчеством, в этот период ее жизни оказалось как бы затушеванным. Это, а также бурный характер событий того времени, привело к тому, что в творческом отношении период с 1917 по 1923 г. оказался для нее бесплодным.
Однако именно на этот период приходится пик общественно-политической активности Кузьминой-Караваевой, в которой она проявила свой недюжинный талант и энергию. Будучи человеком не только слова, но и дела, она передала казакам станицы Гостагаевской свое наследственное имение (около 60 десятин) в безвозмездное пользование (как замечает А.Н. Шустов, "это был, пожалуй, единственный случай добровольной деприватизации во всей Кубанской области"). С конца января 1918 г. в Анапе установилось двоевластие: опиравшиеся на прибывших с фронта солдат большевики создали военно-революционный комитет, а демократические партии, в том числе и эсеры, имели большинство в городской думе и управе. В феврале 1918 г. Кузьмина-Караваева стала товарищем городского головы, возглавила отделы здравоохранения и образования, а после отставки городского головы в конце февраля была избрана (в возрасте 26 лет!) на это место (возглавила управу). Вскоре дума сложила с себя полномочия, а большевики организовали советы, где были в большинстве. В качестве городского головы Кузьмина-Караваева входила в прямую конфронтацию с большевиками и не однажды спасала городское имущество от разграбления, а людей от расправы. Впрочем, ей неоднократно удавалось договориться с большевиками и, благодаря своему сильному характеру, повлиять на их решения.
Вместе с тем, она и сама находилась в зависимости от революционных масс. Так, по постановлению митинга ей пришлось от имени управы вступить в заведование санаторием, принадлежавшим бывшему городскому голове и реквизированным у него в пользу города, что впоследствии послужило основанием для обвинения Кузьминой-Караваевой. Но главной ее виной в глазах окружного военного суда стало сотрудничество с большевиками: в апреле 1918 г. большевики ликвидировали управу, а ее членов сделали комиссарами, в результате, Кузьмина-Караваева без ее согласия была включена в большевистский Совет комиссаром по народному образованию и здравоохранению. В этой должности она фактически не работала. Она приняла участие в сопротивлении большевикам, которое организовали эсеры, летом 1918 и 1919 г. была делегатом восьмого (и, возможно, девятого) партийного съезда правых эсеров в Москве. Во время Гражданской войны Кузьмина-Караваева участвовала в подпольной работе, помогала добровольцам пробираться к белым (готовила фальшивые документы) и даже, если верить автобиографической повести "Равнина русская" и ряду других свидетельств15, замышляла покушение на Л. Троцкого.
В августе 1918 г. Добровольческая армия отбила у большевиков Анапу. Начались новые аресты и казни. В своих воспоминаниях Е. Скобцова беспристрастно свидетельствует, что невинных людей казнили как большевики, так и белогвардейцы, а настоящим негодяям часто удавалось избежать наказания при той и другой власти. Измотанная подпольной работой, Кузьмина-Караваева вернулась домой в октябре 1918 г. Она надеялась, что будет здесь в безопасности, однако была арестована и предстала перед судом. Просидев три месяца в "каталажке", она была выпущена под залог, а суд над ней откладывался до 2 марта 1919 г. и состоялся в Екатеринодаре (т. е. в течение почти полу года она находилась под угрозой смертного приговора - "за комиссарство" - на основании приказа № 10 Правительства Кубани). В конечном счете, вероятно, не без влияния видного деятеля Кубанской Краевой Рады (а одно время ее председателя) Д. Е. Скобцова16, будущего второго мужа Кузьминой-Караваевой, и благодаря умело построенной защите она была приговорена к минимальному наказанию - двум неделям ареста, а затем освобождена по амнистии. Предположительно в 1919 г. Кузьмина-Караваева вступила в брак с Д.Е. Скобцовым, от которого у нее было двое детей - сын Юрий (ср. имя героя ее повести "Юрали") и дочь Анастасия. В 1919 г. правые эсеры на Кубани стали отстаивать самостоятельность края, против добровольческой борьбы за "единую и неделимую" Россию. Эти взгляды были чужды Е. Скобцовой и ее мужу (брат Е. Скобцовой Д. Ю. Пиленко был белым офицером), именно тогда, вероятно, она отошла от партийной работы и посвятила себя семье.
Весной 1920 г., после поражения Белой армии на Кубани, Е. Скобцова вместе с матерью, шестилетней дочерью Гаяной и младенцем Юрием покинули родину. Через Грузию они попали в Константинополь, где воссоединились с Д. Е. Скобцовым, затем - в Югославию, где в 1922 г. родилась Настя, а в начале 1924 г. семья добралась до Парижа.
Прежде чем говорить об осмыслении Е. Скобцовой событий революции в произведениях первого эмигрантского периода, заметим, что в "Руфи" о революции практически не говорится, там - центр тяжести на другом. Единственное исключение - стихотворение "На праздник всех народов и племен" (97-98). Вот его краткий "пересказ". На праздник всех народов, когда Бог будет их судить, придет и "богоизбранный" русский народ, придет нищим странником, каким был, придет не искупленным, не святым. Народ этот жил тяжелым крестьянским трудом, трудился безропотно и безотказно, но "по полям его прошла зараза, / И все смешал нежданно темный гнев". Волею судьбы народ оказался орудием возмездия, он сорвал с "грешных плеч" порфиру и разрубил гербы старинных родов. Когда же он приблизится к подножию Судии, против него будут свидетельствовать все силы зла. Они скажут, что никто в России больше не хочет пахать, крестьяне голодают и нищенствуют, вместо справедливого суда, который народ должен был свершить по воле Божией, он крушит все без разбора, не пытаясь уберечь от огня и меча даже дом ближнего, нет в нем ни смирения, ни веры. Тогда выйдет из среды народа "ясноглазый старик" и скажет Богу: "Это все правда, оправдаться нам действительно нечем, раньше, когда Ты велел, мы растили хлеб, чтоб было чем прокормиться детям и женам, когда же Ты призвал народ осуществить суд, народ судил по Божиим законам, хотя и не знал как, "ведь каждый в мире слеп"".
В этом стихотворении много верных предсказаний о русской революции - о голоде и разрухе, к которым она приведет, о слепом характере народного гнева. Тем не менее, характерно понимание революции как исполнения Божьей воли и суда, а смирения народа как слепого орудия Божьего гнева. Показательно и именование народа "богоизбранный", как Ветхозаветный Израиль, - еще не искупленный и не святой народ, орудие в руках Божиих. Таким у Е. Скобцовой было понимание и оправдание народного восстания в период "Руфи".
В "Равнине русской", написанной в эмиграции, Е. Скобцова связывает революцию в первую очередь с "волей к земле" (415). Воля к земле, желание ее, сравнивается, в свою очередь, с мессианским, поистине религиозным чаянием - пришествия Спасителя: "Как в дни светлой заутрени стоит народ, ожидая чуда (sic! - Г. Б.), так в те незабвенные дни весь народ замер перед воочию совершаемым чудом и верил, что все сроки исполнились, что чаяния долгих столетий (о земле, воле, счастье - Г. Б.) воплотятся сегодня. Так было" (415).
Мы вновь встречаем здесь слово "чудо". Ясно, что параллелизм между мечтой о земле, о том, чтобы земля принадлежала народу, и чаянием грядущего Судии-Мессии, может привести к подмене одного другим. Как показывает, анализируя причины гибели крестьянской общины, социолог С. Лурье, многие крестьяне, получив от большевиков, осуществивших аграрную программу эсеров, землю, прониклись доверием к государственной власти, несмотря на атеизм последней, - главное было получить землю. Когда же власть (еще до коллективизации) стала насаждать свою идеологию на селе, эта идеология прививалась вместо былой веры. Так была подорвана крестьянская община как община верующих, после чего можно было проводить коллективизацию - снова отнимать землю17.
Желание получить землю (воля к земле) было в народе поистине неодолимым и в определенной момент перекрыло христианскую веру. Этот вывод ученого подтверждается свидетельством Е. Скобцовой. Чаяния самой Кузьминой-Караваевой были, конечно, далеки от чисто материальных, она грезила о новом состоянии народа и всего человечества, чаяла "нового неба" и "новой земли". Нет сомнений, однако, что ее вступление в партию эсеров предполагало, что в ее чаяние составной частью входила "социализация" (передача земли в общинное землевладение). Народ должен был получить землю и строить на ней новую жизнь, пронизанную истинно христианскими началами. Участие в революции на стороне эсеров не шло вразрез с предыдущими христианскими взглядами Кузьминой-Караваевой, оно было для нее насквозь религиозным. Следует, однако, признать, наличие в этих воззрениях одновременно двух порядков - духовного ("преображенье темной плоти") и материального ("социализация" земли). Двусмысленность желания осуществить сразу и духовные, и земные цели выявилась, когда аграрной политикой эсеров воспользовались для своих целей - захвата власти - большевики. Они тоже предложили "землю - народу", но без всякой религии, точнее в рамках той "религии", где материальное объявляется "первичным". Как более последовательная и бескомпромиссная, эта идеология победила.
Участие Кузьминой-Караваевой в революции и Гражданской войне было вполне логичным и религиозно мотивированным, несмотря на кажущуюся непоследовательность человека, совершавшего до этого аскетические подвиги, а теперь перешедшего к политической и (потенциально) террористической деятельности. Даже последняя - террор против большевиков - понималась Кузьминой-Караваевой религиозно. Свидетельством тому - описание мотивов покушения на Троцкого (в "Равнине русской" - Гродского), которое готовила Катя Темносердова, чья фамилия говорит, видимо, о тьме, лежавшей на ее сердце. (Катя - героиня автобиографическая - как многие лирики, Е. Скобцова и в прозе писала, в первую очередь, о себе, а тот факт, что в эмиграции Е. Скобцова признала, что в годы революции тьма лежала на ее сердце, говорит о многом). Вместе со своим братом - активистом партии правых эсеров - Катя решает совершить покушение на Гродского. Ей кажется, что "сейчас нельзя думать о том, чтобы сохранить свои белые одежды ... надо взять на свои плечи грехи и тяжести многих ... ответственность за темную волю народную" (467).
Е. Скобцова очень точно показывает, чем религиозное понимание терроризма (характерное для Кати) отличается от обычного героического (которое выказывает ее брат Александр). Катя "чувствовала убийство не только как подвиг, но и как грех. И это нужно было, потому что подвигом одним нельзя было насытить душу. Нужно почувствовать себя на дне пропасти, нужно было дойти до того, чтобы потерять себя в страхе и отчаянии, - и только тогда поступок мог получить полную силу, мог оправдать себя и стать толчком для многих других людей" (477). В отличие от такого "религиозного" понимания терроризма, для Александра террор - только подвиг, а террорист не убийца, а "герой и жертва" (478).
Идея религиозного террористического акта состоит в том, что человек сознательно идет на убийство, не сомневаясь, что это грех, губящий его душу, грех смертный, но, совершая его (сознательно беря на себя грех своего народа), он тем самым совершит своего рода искупительный акт - спасет народ. Убийство Гродского должно всколыхнуть народ и совершить "чудо" спасения "равнины русской". Вероятнее всего, Е. Скобцова воспроизводит (хотя уже критически) свои собственные идеи, воодушевлявшие ее в период конспиративной работы против большевиков. В отличие от периода "Руфи", где, казалось бы, произошел полный отказ от желания совершать чудеса, идея чуда [Ср. слова отца Кати, старого интеллигента Павла Александровича: "Я понимаю, что ваша жизнь будет в ваших сердцах неоправданной, если вы не попытаетесь совершить чудо" (468)] (под воздействием отчаянных обстоятельств в виду крушения религиозных идеалов революции) появилась снова, а вместе с ней и идея взятия на себя грехов, заявленная в "Юрали", и "Мельмоте-Скитальце".
В "Мельмоте" девушка Иммали решает отдать свою душу за душу Мельмота-Скитальца. Теперь, в годы Гражданской войны, у Кузьминой-Караваевой, судя по "Равнине русской", появилась идея, что можно спасти другого "скитальца" - русский народ, который тоже за земные блага (землю) погубил свою душу в русской революции. Полагание души за народ вылилось при этом в конкретную форму - взятия на себя греха убийства человека, воплощающего дух большевизма. Это было сознательным "погублением" своей души (в религиозном смысле) ради того, чтобы разбудить народ, забывший Бога из-за "воли к земле". Речь, видимо, шла о том, чтобы самопожертвованием пробудить в людях духовное начало, которое одно могло бы победить большевиков. Но террористический акт так и не удался - Александра схватили, а Катя едва спаслась.
В "Равнине русской" немало страниц посвящено осмыслению белого движения (один из братьев Кати - белый офицер). Сама "белая идея" характеризуется, в частности, через впечатление от речи Главнокомандующего (Деникина): "Пафос его речи отдавал чем-то библейским. ... Чувствовалось умение любить и ненавидеть ... Близких своей идее и себе (он), - любит, противников - ненавидит, готов анафематствовать ... Вот он обвиняет, но не слишком ли в его словах много виноватых? Вот он требует жертв. Но не будут ли сейчас эти жертвы уже напрасны? Он, пожалуй, в своих словах прав до конца, потому что сам еще верит ... Да, в его словах есть Россия ... Но она представлена здесь (на казачьем круге, где он выступал - Г. Б.) путей своих незнающая, кровью замученная ... Камнями ветхозаветного пророка летят слова Главнокомандующего... Старуха, безумная старуха (Россия - Г. Б.), как бессильны дети твои... Как бессильны они помочь тебе" (482). Как мы видим, описание Главнокомандующего дано с сочувствием и в то же время с ощущением безнадежности белого дела, недостаточности для его победы библейского (ветхозаветного) пафоса, этики противопоставления правых и виноватых. Белые правы, но зло (духовное зло), поразившее Россию, военной силой не победить. Здесь требуется христианское, евангельское делание. Но какое именно, Катя Темносердова пока могла только гадать.
Впрочем, есть в "Равнине русской" один персонаж - Вера Ивановна, с которой Катя сходится в Москве. Ее устами автор высказывает еще одно возможное (мистическое) понимание событий русской революции. Вера Ивановна убеждает Катю отказаться от пути террора, а о своем понимании смысла происходящего говорит, что, видимо, так надо, чтобы Россия прошла через мрак и ужас. Она оспаривает идею Ф. Достоевского о народе-богоносце, но ставит на ее место другую, не менее спорную: "Народ богоносец, - это чепуха. Народ - Богочеловек ... но чтобы в человеческом до дна ... Вот мы все в кровавом подвале чрезвычайки, вот мы все не верим уже в преображение, - так надо. А потом будет, будет ... Слышите трубы славы ... О, Господи!" (490). Итак, с одной стороны, события революции показали, что русский народ, отрекшийся от Бога, не может быть богоносцем. С другой стороны, само это отречение понимается по аналогии с богооставленностью Богочеловека Христа на Кресте (а сама революция - как Распятие). После максимального сгущения мрака должно наступить воскресение. В таком понимании революции есть, очевидно, серьезный изъян - Богочеловеком можно, хотя тоже с некоторыми оговорками, назвать Церковь (как мистическое Тело Христово); о Церкви, "оставленной" Богом на растерзание большевикам, можно говорить, что она пережила свою Голгофу, но допустимо ли так называть народ, большая часть которого отреклась от Бога? Здесь много неясного и двусмысленного, того, что будет проясняться Е. Скобцовой в дальнейшем.
"Равнина русская" кончается тем, что обе интеллигентки - и Вера Ивановна, и Катя - уходят странствовать нищими богомолками по России, будить русских людей, которые, впрочем, их не слышат. "Равнина русская" - одно из выдающихся произведений о русской революции, чрезвычайно выразительное и глубокое. В нем вскрыты важнейшие архетипы русского сознания периода революции. Вместе с тем, нельзя сказать, что оно сообщает какой-то выход из трагедии революции. Это самоотчет человека, несущего боль своей Родины, свидетельствующего о ней, но не знающего, как ее излечить.
Повесть "Клим Семенович Барынькин" (1925), опубликована уже после "Равнины русской" и является своеобразным дополнением к ней. Если в "Равнине" главные герои - люди, находящиеся в оппозиции к красным, то главный герой этой повести - казак Клим, который стал красным командиром. Главная героиня повести - Оля, дочь священника, живущая в казачьей станице, ее отец умирает, а она перед отъездом в город, на север, встречается с полюбившим ее Климом и просит его завоевать ей "индейское царство" - символ счастья, рая (вспомним индийскую островитянку Иммали). Сам по себе факт, что дочь священника хочет какого-то земного царства (рая на земле), достаточно показателен. Уехав в Петербург, Оля там учится и сходится с Сергеем Сергеевичем, интеллигентом и либералом, во многом похожим на Голоскова из "Равнины русской". В конце концов, она уезжает от него, но позволяет приехать к себе на Кубань, если ему станет совсем худо. И вот, в самый разгар Гражданской войны, он появляется на Кубани и поселяется у нее (она его жалеет), потом ненадолго отлучается. В это время станицу захватывают красные. Клим приходит к Оле, она и его жалеет: "Будто горячей волной затопилась ее душа. Налилась любовью напряженной ко всему живому, испоганенному, гибнущему. К Климу этому дикому, к себе, такой всегда беспомощной, - ко всем людям, страдающим по просторам русской земли … Все живое, и она, Оля, живая, и ей, как и всем, больно" (545).
В повести Е. Скобцовой анализируется "жалость". Из этого чувства - всеобщего страдания и со-страдания всем, в том числе и себе, и рождается вновь желание "индейского царства" (первый раз оно родилось после смерти отца, когда Оля, видно, пожалела себя и захотела счастья). Теперь она посылает Клима "воевать индейское царство". Дальше события развиваются так: пока Клим был у Оли, в станицу ворвались белые. Клим со своими частями бежит. Вместе с белыми в станицу возвращается Сергей Сергеевич. Он взволнован, впервые в жизни он держит в руках револьвер, он чуть было не попал к красным. Пока он это рассказывает, в станицу вновь врываются красные, впереди - Клим, он въезжает на площадь против Олиного дома, Сергей Сергеич от страха или отчаяния стреляет в него и убивает наповал, красные врываются в Олин дом и убивают Сергея Сергеевича и Олю.
В художественном отношении это сильное, истинно трагическое произведение. Но еще интереснее его духовный смысл. В отличие от Кати из "Равнины русской", которая изображается как чистое и жертвенное существо, Оля "виновата", хотя и не испытывает чувства вины. На ней лежит вина за все происшедшее - она вселила в Клима идею "индейского царства", ее жалость ко всем (в том числе - к себе) оказалась поистине губительной. Похоже, что Е. Скобцова добралась здесь до каких-то глубоких духовных тайн. И поскольку Оля - во многом образ автобиографический, то можно сказать, что Е. Скобцова положила здесь начало своему покаянию (то есть перемене ума). Выход из трагедии русской революции лежит не на пути взятия на себя греха других (как будто нет своих), а на пути осознания собственной вины и покаяния в ней. Такое естественное чувство, как жалость, оказывается тем каналом, через который прокралась мечта об "индейском царстве" (о счастье, рае на земле). Жалость, начавшаяся с саможаленья, - истинный источник трагедии, описанной в "Климе Семеновиче Барынькине". Не эта ли жалость к народу двигала лучшими из революционеров-народников, проложивших путь большевикам? В 1936 г. мать Мария описывает свое состояние после смерти отца так: "Бедный мир, в котором нет Бога, в котором царствует смерть, бедные люди, бедная я" (618). Оля после смерти своего отца испытывала, вероятно, нечто подобное, почему и попросила Клима об "индейском царстве". Жалость (как жаленье себя и других) связана с утратой райского состояния и встречей со злом, при этом у человека рождается "естественное" (и греховное) желание вернуться в рай. Таков вывод из художественного анализа жалости, сделанного Е. Скобцовой.
Помимо этих двух повестей, Е. Скобцова написала в исследуемый нами период три очерка - "Последние римляне" (1924), "Друг моего детства" (1925) и "Как я была городским головой" (1925). Почти все произведения этого периода Е. Скобцова подписывала псевдонимом Юрий Данилов: Юрий, вероятно, в память отца, а Данилов - по "принадлежности" мужу, Даниле Скобцову. "Утрата" собственного имени, как бы она не объяснялась, свидетельствует, очевидно, о некоем ощущении неполной реализации личности. По крайней мере, когда Е. Скобцова вернулась к главной линии своей жизни, связанной по преимуществу с христианством, свои произведения (жития святых - "Жатва Духа" (1927) и очерк "Святая земля" (1927)) она издала уже под настоящим именем.
Обратимся теперь к очерку "Последние римляне", напечатанному в левом "эсеровском" издании "Воля России" в Праге, - критическому отзыву на статью З. Н. Гиппиус (опубликованную под псевдонимом Антон Крайний) "Литературная запись. О молодых и средних" (1924)). Надо сказать, что З. Гиппиус была для Е. Скобцовой "ближайшим" оппонентом. У них было немало общего: так, З. Гиппиус всячески поддерживала эсеровского лидера А. Ф. Керенского, хотя впоследствии и разочаровалась в нем. Гиппиус принадлежала к виднейшим деятелям русского "нового религиозного сознания", влияние которого, несомненно, испытала и Кузьмина-Караваева, и была первой значительной русской религиозной (отчасти христианской) поэтессой, но именно от этой своей ближайшей предшественницы не раз на протяжении жизни отталкивалась Кузьмина-Караваева. Вот несколько примеров. Г. Флоровский свидетельствует, что слова З. Гиппиус: "Но сердце хочет и просит чуда! О, пусть будет то, чего не бывает, никогда не бывает" - были одним из "лозунгов" религиозного возрождения в среде русской интеллигенции19. Можно сравнить их со словами Кузьминой-Караваевой из письма А. Блоку: "Не надо чуда" (637).
Критикуя художественный метод Гиппиус в ее подходе к революции, Е. Скобцова пишет: "Я лично не знаю более кошмарного литературного произведения, всецело построенного на "схватывании в передаче видимого", чем дневник Зинаиды Гиппиус" (564). Как мы видели, сама Е. Скобцова считала неприемлемым для себя просто "отражать" действительность - в ее прозе, посвященной революции, есть не только художественный, но и сильнейший нравственный элемент, элемент трагедии и покаяния. О "Дневнике" З. Гиппиус она пишет, что "нет в нем никакого внутреннего стержня, дающего известную оценку схваченному и переданному ... Стержнем таким нельзя ни в коей мере признать ту чисто обывательскую злобу, которая все окрашивает в один общий цвет. Обыватель недоволен, что жизнь стала неудобной, - и хлеба мало, и купить все дорого, и людей расстреливают" (564). Удар был в самое сердце - романтика и декадентку Гиппиус "поймали" на обывательстве, что было в этой среде худшим обвинением.
Очерк "Последние римляне" имел целью показать кризис предреволюционной русской культуры. В отличие от З. Гиппиус, считавшей эту культуру замечательной и в высшей степени ценной и утверждавшей, что новые поколения уже не смогут создавать ничего значительного, поскольку утратили чувство прекрасного, Е. Скобцова видит всю до-революционную культуру (не только символистов, но и акмеистов и футуристов) под "знаком гибельности" старого мира и приходит к выводу: "Традиций (старой литературы - Г. Б.) продолжать нельзя" (554).
Чтобы понять общую идею "Последних римлян", надо иметь в виду то направление в русской эмиграции, в котором развивалась мысль Е. Скобцовой. Окончательно оно оформилось в начале тридцатых годов, и его адепты стали известны как "утвержденцы", но у Е. Скобцовой одно из главных положений этого движения было сформулировано уже в 1924 - утверждение о трехфазовом процессе развития современной русской истории: был старый мир (тезис), отвергшая его революция (антитезис), а теперь должно появиться нечто новое (синтез). Е. Скобцова считала равно неприемлемым для настоящего и продолжение дореволюционной культуры (символизма, акмеизма, футуризма), и большевистскую "культуру" - явление чисто отрицательное. Должно прийти нечто новое, что "только оформившись и окрепнув, выявив нам еще неведомое лицо свое, сможет в полной мере воспользоваться достижениями прежней эры" (563).
Именно в этом контексте Е. Скобцова дает характеристики основным литературным и культурным течениям рубежа веков. Собственно "последними римлянами" - представителями русской (и мировой культуры) прежней эпохи - являлись символисты, их искусство было попыткой сохранить ценности старой культуры перед лицом нашествия "грядущих гуннов", т. е., пользуясь словами Ортеги-и-Гассета, "восстания масс". Вместе с тем, они, приветствуя приход в культуру "варваров", людей из народа (Клюев, Городецкий, Есенин), надеялись перекинуть мостик от старого к новому. Но приходящие в культуру "варвары" были варварами неподлинными, поскольку, прежде всего, хотели "римского гражданства" - влиться в старую культуру. Далее она упоминает об А. Блоке, который по ее мнению, в отличие от Вяч. Иванова и других символистов, ясно понимал, что старый мир гибнет, что его нельзя спасти, и в этом смысле Блок меньше других символистов принадлежал "умирающим" (к 1936 г. мать Мария пересмотрит эту точку зрения и будет писать о Блоке как о средоточии боли и безумия России). Что касается акмеистов, то они тоже знали, что этот мир гибнет, но не считали возможным ни бороться с происходящим, ни идти навстречу хаосу и мраку, как Блок ("слушать музыку революции"), они смотрели на уходящий мир и любовно и точно запечатлевали то, что должно уйти. Мир уйдет, а если что от него и останется, то разве что в произведениях искусства; поэт избавляет умирающий мир от смерти, но не непосредственно, а через стихи - так описывается, в частности, позиция Н. Гумилева. Футуризм тоже вовсе не искусство будущего, он - продукт разложения старого мира, распада старой культуры: "В политико-общественной области роль большевизма параллельна роли футуризма в искусстве: он - завершение процесса разложения" (574). Итак, диагноз вынесен: "Старый мир ... в такой же мере стар, как и мир красного большевизма" (575).
Каков же выход отсюда к "новому искусству", культуре будущего? Е. Скобцова видит его в принятии всей тяжести, жестокости и трагизма происходящего. В отличие от З. Гиппиус, которая считает, что молодой литературе не подняться до высот прежней, ибо она не ведает тайны красоты, Е. Скобцова утверждает, что, лишь пройдя через ужас происходящего в России, приняв эту тяжесть на себя, "можно найти утерянный облик человека, можно опять утвердить в звере человека" (575). Здесь заявлена та же программа, что выражена устами Веры Ивановны в "Равнине русской": необходимо пройти через ужас и мрак, чтобы, в конце концов, пробиться к новой эре. Черты этого "нового" пока неизвестны. Е. Скобцова отказывается судить о современной литературе в России, поскольку сознается, что мало ее знает, но полагает, что новая культура будет не элитарной, а "народной". Прежняя культура была индивидуалистической, оторванной от народа, большевистская культура - отрицание индивидуализма (коллективизм), новая культура должна стать "народной", преодолевающей мрак настоящего, выходящей через ужас современного "быта" к будущему. Безумие, трагедию России надо принять близко к сердцу, не отгораживаться от нее, и только тогда можно пройти к новому искусству.
Течения в культуре рубежа веков оцениваются в "Последних римлянах" не с культорологических, а с духовных позиций - не случайно так много говорится о вопросах веры (желании и неспособности верить) у "римлян". Литературные направления критикуются с позиций верующего человека, который хотел бы, чтобы литература тоже прониклась живой верой и способствовала преодолению ужаса современности и выходу к новой жизни. Именно эта позиция обусловливает силу и слабость статьи. Ее сила - в преодолении культуроцентричности, в свободной критике "духов" русской культуры, ее слабость - в смутных представлениях о грядущей культуре, которая "должна родиться в толщах народных" (577)20. Сама диалектическая схема тезиса-антитезиса-синтеза, похоже, принимается как догма.
Очерк Е. Скобцовой как факт ее духовной биографии стал актом размежевания с теми русскими писателями, которые пошли по "эстетическому" пути ухода в литературу, в культуру от ужаса и мрака действительности. Следуя завету А. Блока о том, что писатель должен нести в себе боль своей Родины, Е. Скобцова не считала возможным уход от трагедии русской истории. Это не значит, что она не ценила красоту, в "Последних римлянах" говорится о значительных достижениях русской культуры Серебряного века, она утверждает лишь то, что, не приняв трагедии, нельзя в духовном отношении двигаться дальше.
Очерк "Последние римляне" стал для Е. Скобцовой платформой ее прозы 1924-25 гг. Если в "Равнине русской" совершается "принятие" в себя ужаса русской революции, боли, терзающей Россию, то в "Климе Семеновиче Барынькине" Е. Скобцова через автобиографический образ Оли принимает и понимает свою ответственность за происшедшее. Этот акт - переход от сознания внешнего зла к сознанию внутреннего зла, осуществленный в художественной форме, - был соединением литературного и духовного творчества (творческого изменения себя). Быть может, это и было зачатком "новой культуры"?
Вслед за "Последними римлянами" Е. Скобцова опубликовала два очерка -"Друг моего детства" и "Как я была городским головою". Следуя своему принципу - не создавать ничего, что не имело бы нравственного стержня, она написала очерк о человеке, который был для лево-либерального и тем более эсеровского сознания символом реакции, написала с любовью. Этот поступок тем более важен, что у того же А. Блока в поэме "Возмездие" мы находим известные строчки про "совиные крыла", распростертые над Россией. Блок представил Победоносцева колдуном, очертившим "чудным кругом" полную сил красавицу-Россию, заглянувшим ей в очи своими стеклянными глазами, усыпившим ее под "умный говор сказки чудной" (надо полагать, православия), одной рукой ей кадящим, а другой - кладущим под сукно живые души. Образ был бы ужасающим, если б не был карикатурным. Карикатуры на Победоносцева были общим местом левой прессы, но именно такой подход к человеку неприемлем для Е. Скобцовой. Как бы то ни было, А. Блок, оказавшийся захваченным стихией русской революции (и "метелью страстей" вообще) был прямой противоположностью К. Победоносцева, который так ценил упорядоченность и (тщетно) пытался, "подморозив" страсти, спасти Россию от сползания в революцию. Между тем, именно эти два человека в наибольшей степени повлияли на Кузьмину-Караваеву в ее детстве и молодости. Они поистине относились друг к другу как тезис и антитезис. (Парадоксальным образом эти крайности в чем-то "сходились", так А. Блок, как известно, до педантизма ценил упорядоченность в быту).
Позитивно изображая К. П. Победоносцева и свою бабушку-аристократку Е. А. Яфимович, Е. Скобцова показала, что в дореволюционном прошлом тоже умели любить, какой бы ограниченной ни казалась сегодня эта любовь. Сходная мысль, только применительно к людям революции, проводится в очерке "Как я была городским головой". Рассказывая о своей деятельности в Анапе в годы революции, Е. Скобцова не только объясняет, почему она не покинула свой пост, когда власть в городе начали захватывать большевики (надо было спасать людей и имущество), но и подчеркивает, что возможность человеческого контакта была даже с большевиками: "В масштабе государства или большого города различная партийная принадлежность влечет за собой безусловную вражду и полное непонимание друг друга по человечеству. В масштабе же нашей маленькой Анапы ничто не может окончательно заслонить человека. И стоя только на почве защиты человека (а не партийных интересов и программ - Г. Б.), я могла рассчитывать найти нечто человеческое и у своих врагов" (617).
В этом контексте следует упомянуть одну историю из "Равнины русской". После захвата власти в городке большевиками юноши и девушки из интеллигентных семей, в том числе Сережа - младший брат главной героини Кати - по-детски фрондируют, за что их хватают большевики. Им грозит смерть, но один из революционных матросов - Кособрюх - по просьбе Кати поручается за ребят, и их отпускают. Когда город захватывают красные, Кособрюх бежит и скрывается в пещере у моря, где ему грозит смертная опасность, и он просит Сережу спасти его. Сережа вызывается это сделать, но реально спасти невозможно, повсюду посты белых. Тогда Сереже приходит мысль, с которой он сначала борется, но потом уступает ей: вывезти Кособрюха на море (как бы спасая), а потом одним выстрелом убить его, чтобы спасти от долгих и унизительных мучений, которые грозили ему, попадись он в руки белых. Так Сережа и делает, но после совершенного убийства, не выдерживает мук совести и кончает с собой.
В "Равнине русской" духовное зло, показано во всей силе - благие побуждения человека могут вести к погибели. Вместе с тем, даже у революционеров (Кособрюха, латыша Яура - первого комиссара городка, имеющего реальный прототип), если к ним обратиться как к людям, а не к носителям идеи, можно найти нечто человеческое. Любовь к человеку стала в середине двадцатых годов "художественным методом" Е. Скобцовой21 - персонажи ее повестей (даже "отрицательные") изображены во всей своей сложности. Никто из людей по природе не зол, но и добро в человеке не абсолютно и способно уступить свое место злу - это убедительно показано в прозе Е. Скобцовой.
Уже в философской повести "Юрали" мы находим у Кузьминой-Караваевой размышления о любви к людям. Во время революции спасение людей и человеческое отношение к "врагам" сочеталось у нее с идеологической и политической борьбой. Затем (после пережитого поражения в Гражданской войне) в повестях и очерках первого эмигрантского периода любовь к человеку (пока еще в художественных произведениях) распространяется на всех - "друзей" и "врагов". Так происходит "возрастание в любви". Наконец, в последний период жизни любовь к человеку у Е. Скобцовой, выходит на передний план не только в литературно-художественном и философском творчестве, но и в жизни. Переходу от литературы к жизни предшествовала беда, постигшая семью Скобцовых, - смерть младшей дочери Насти, умершей в возрасте 4 лет от менингита. Это событие стало переломным в жизни Е. Скобцовой, с него начался новый период ее духовной биографии.

5. Путь к монашеству. Жизнь и творчество Е. Скобцовой в 1926-1932 гг.

Шесть лет жизни Е. Скобцовой с 1926 г. до принятия монашества в 1932 г., можно считать временем подготовки к постригу. Следующий период с 1932 по 1945 (год ее кончины) был не только временем монашеского подвига, но и (что подразумевает и сам этот подвиг) подготовкой к смерти. У постели умирающей дочери Е. Скобцовой было впервые дано пережить покаяние и смирение, и ее сердце открылось для любви. Это было не только умственное покаяние, которое она знала и раньше, но онтологическое переживание своей ничтожности перед Божьей волей. Вот что Е. Скобцова записала у постели умирающей дочери: "Сколько лет, - всегда, я не знала, что такое раскаяние, а сейчас ужасаюсь ничтожеству своему … Рядом с Настей я чувствую, как всю жизнь душа по переулочкам бродила, и сейчас хочу настоящего очищенного пути не во имя веры в жизнь, а чтобы оправдать, понять и принять смерть … надо вечно помнить о своем ничтожестве. О чем и как не думай, - большего не создать, чем три слова: "любите друг друга", только до конца, без исключения, и тогда все оправдано и вся жизнь освящена, а иначе мерзость и тяжесть" [Цит. по: Гаккель. 1993. С. 22.]..
После смерти Насти Е. Скобцова по своей инициативе рассталась с мужем, и он стал жить отдельно от семьи. В это время большую поддержку ей оказал ставший ее духовником о. Сергий Булгаков. С. Булгаков сам потерял сына, когда тому было 4 года (как и Насте), о чем написал в своей книге "Свет Невечерний". Будучи испытан, о. Сергий мог поддержать Е. Скобцову в ее переживании смерти дочери. Вероятно, не без влияния о. Сергия, чьи лекции в Богословском Институте Е. Скобцова посещала вольнослушателем, в 1927 г. она пришла в Русское Студенческое Христианское Движение (с 1927 г. она член совета РСХД, а с 1930 - разъездной секретарь) и вошла в круг таких русских религиозных философов и мыслителей, как Н. Бердяев, о. Сергий Булгаков, В. Зеньковский, Г. Федотов, К. Мочульский. В творческом общении с ними, утверждая свои собственные идеи, Е. Скобцова и сформировалась как оригинальный мыслитель.
Дебютом Е. Скобцовой в области религиозной философии стал очерк "Святая земля". Кроме того, в 1927 г. в издательстве YMCA-Press вышел сборник избранных и обработанных ею житий святых под названием "Жатва Духа". В эти же годы по заказу РСХД Е. Скобцова написала три небольших книги о русских религиозных мыслителях: "А. С. Хомяков", "Мировоззрение Владимира Соловьева" и "Достоевский и современность" (изданы в 1929 г.) и ряд статей, в которых размышляла о судьбе России и русской Церкви. В качестве разъездного секретаря РСХД Скобцова объездила всю Францию и несколько статей посвятила анализу положения эмиграции (наиболее интересны очерки "Русская география Франции" (1932)). В это же время, после десятилетнего перерыва, она вновь стала писать стихи.
Если работы Е. Скобцовой первой половины двадцатых годов были по преимуществу осмыслением дореволюционного прошлого и Гражданской войны, то произведения после 1926 г. связаны с настоящим и будущим, с ее собственной деятельностью в Церкви и с судьбой России. С приходом в РСХД для Е. Скобцовой началась жизнь среди людей - бедствующих (морально и физически) русских эмигрантов, особенно тех, кто жил во французской провинции и более других нуждался во внимании и заботе.
Приход в Церковь сопровождался у Е. Скобцовой настоящим, "огненным" покаянием за все грехи прошлого, но это покаяние не было для нее просто отречением от прошлого. "Святая земля" начинается со слов: "Всякое отречение есть ложь... Отречение - всегда путь в плоскости, в двух измерениях, и никогда в нем нет преображения в новое измерение, в нем нет глубинности"[ Мать Мария (Скобцова). Воспоминания, статьи, очерки. Paris, YMCA-Press. 1992, Т. 2,. С. 181 (в дальнейшем ссылка на это издание: Воспоминания. 1992).]. Е. Скобцова рассматривает "отречение" как соблазн, поскольку само "отречение" она понимает как определение всех прочих человеческих путей (кроме выбранного) как "зла" (например, отказ от жизни в семье не должен сопровождаться "отречением от материнства", нельзя называть материнство "злом"). Вместо отречения она выбирает иной путь - преображения: "Для того чтобы найти подлинное, человеку надо уметь не отрекаться, а преображать. Все, что сущее, может и должно быть преображено"[там же]. Все, что было в прошлом, все, пусть и не состоявшиеся и несовершенные попытки любви не были злом как таковым. Если сказать конкретнее, ни путь земного материнства (рождения детей), ни путь борьбы за социальную справедливость и свободу сами по себе не являются злом - эти пути не абсолютны, в них нет совершенной христианской любви, но это существенные ступени в развитии человека. Сама жизнь человека представляется Е. Скобцовой как возрастание из степени в степень: "Истинный подвиг не отрекается, а только преображает, подымается из степени в степень" [Воспоминания. Т.2. С. 182].
В становлении человека она выделяет три основных "степени". Первая - чисто "родовая", плотская - "слепая родит слепую жизнь и отдает ее в жертву слепым" [там же. С. 184], это предел непреображенности. Сакрализация материнства (и родовой, "простой жизни" в целом) Кузьминой-Караваевой была преодолена уже при переходе от "Дороги" к "Юрали", а в "Руфи" поэтесса писала о материнстве: "Мать в жизнь ввела меня слепой" (101). Родовому ("животному") началу тогда противопоставлялось духовное, но, как показала практика, это "духовное" еще не было духовным в полном смысле слова, поскольку вылилось в участие в революции и (потенциально) терроре. Это был "народнический" этап в жизни Кузьминой-Караваевой, попытка освятить именем Христовым борьбу за свободу и справедливость для народа.
Развивая свою мысль, Е. Скобцова определяет самую непреображенную стадию жизни людей, взятых уже не по одному, а во множестве, как состояние "массы", "коллектива" - состояние чисто количественное, в которое привел людей большевизм. На следующей стадии, когда можно говорить об индивидуальностях, появляется понятие "народа": "Количество не соединяется механически, а становится единым целым организмом, народом, имеющим свое единое лицо и включающим в себя отдельные индивидуальные лица" [там же. С. 185].
Такое понимание народа проливает свет на то, что имела в виду Кузьмина-Караваева под "выходом народа на сцену истории", происходившим в результате русской революции. Речь идет о том состоянии людей, когда они превращаются в индивидов, которые свободно формируют "волю народа". Чем обернулся первый в России "выход народа на сцену истории" хорошо известно. (Если уж говорить о народе как "коллективной личности", то скорее это применимо к монархии, чем к демократии, там еще можно посчитать выразителем "воли народа" монарха, которому народ "делегирует" такое право (теория А. С. Хомякова), а при демократии всегда есть разные партии, и ни одна из них не выражает воли всех).
Абсолютизация народнической идеи, как и абсолютизация коллектива ошибочна, в этом пришлось убедиться. Не отказываясь от идеи "народоправства", Е. Скобцова в "Святой земле" говорит, что вторая (социальная) ступень в развитии человека тоже несовершенна. Истинное преображение человека и межчеловеческих отношений происходит благодаря вере: "В пределе преображения, в полноте, там - "где двое или трое (соберутся) во Имя Мое, там и Я посреди них". Двое или трое не срастаются, как органическое единство творящего свою волю народа. А слагаясь, сращаясь, они не остаются равными себе, но приобретают от факта сложения, сращения еще нечто, что в них не заключено, нечто, что по существу больше их, что преображает и вновь определяет их". В "Святой земле" Е. Скобцова проводит ясное различие между духовной реальностью единства людей во Христе и такими несовершенными общностями, как "коллектив" и "народ". В самом деле, народ (даже некогда христианский) - это не обязательно "двое или трое", собранные во имя Христово. Открытие реальности жизни во Христе, отличной от жизни "народа", является важнейшим шагом в духовной биографии Е. Скобцовой, началом преодоления "народничества".
Но даже после открытия для себя этой реальности, Е. Скобцова не отказывается ни от чего, что "ниже" нее: "От камня до духа - все суще и все неизбежно в последней полноте" [там же. С. 184]. Фактически это означало, что, посещая отдаленные уголки русского рассеяния во Франции, она не только "обращала" (или возвращала) людей ко Христу, но просто спасала их от самоубийства, возвращала к сознательной, культурной жизни. Не только спасение в религиозном смысле, но и спасение жизни, и культурное просвещение были для Е. Скобцовой христианским служением, все это - разные аспекты бытия, ни одним из которых нельзя пренебречь.
С 1926 по 1932 г. Е. Скобцова проходила трудный путь к монашескому постригу. Важнейшей вехой на этом пути было составление ею книги "Жатва Духа", представляющей собрание житий святых в ее обработке и изложении. Житийная литература предоставляла Е. Скобцовой возможность найти тот образ святости, те ее черты, которые были близки именно ей. Опираясь на жития в изложении свт. Димитрия Ростовского и "Древний Патерик", она (вполне в традиции древних агиографов), свободно вкладывая высказывания одних святых в уста других, компонуя различные житийные повествования, добавляя кое-что от себя, сочиняла новые изводы.
Многие темы составленных житий преемственны по отношению к темам ранних произведениям Кузьминой-Караваевой. Ее особенно интересуют темы "чуда", взятия на себя грехов других и ответственности за них, "жалости", милосердия, пути к человеческим душам и борьбы со злом. Практически все они уже поднимались в "Юрали" и других произведениях, теперь же решение интересующих Е. Скобцову вопросов ищется на основе православной традиции, при этом многое в прежних воззрениях уточняется.
Возьмем, например, характерную для Кузьминой-Караваевой тему принятия на себя греха другого. В "Мельмоте-Скитальце" "грех" брала на себя невинная островитянка Иммали, в "Жатве Духа" на примере из жития преп. Иоанникия Великого Е. Скобцова показывает, что принятие на себя греха другого имеется в православной традиции и что победить дьявола на этих путях (крайнего сострадания ближнему) может тот, кто совершенно отрекся от мира, иначе дьявол, внушив ему непомерную гордыню, погубит его.
Другой пример прояснения первоначальных интуиций дает тема "чуда". В "Скифских черепках" Кузьмина-Караваева пытается отказаться от чуда (веры, держащейся на нем), в "Руфи", происходит возвращение к "чуду", но оно допускается только как чудо Божье, при обработке житий Е. Скобцова интересуется, во-первых, характером чуда, а во-вторых, тем состоянием, в котором оно совершается. В повествовании о св. Льве Катанском и Илиодоре-волхве рассказывается как св. Лев силою Божией побеждает могущественного волхва, творившего самые неимоверные чудеса - ему приходится встать вместе с ним в костер, в котором Илиодор сгорает. Так у Е. Скобцовой появляется понятие об истинных чудесах, творимых во имя Божье, и так называемых "злых чудесах", творимых силою злых духов. Впоследствии мать Мария развила эту идею в своем докладе "Злое чудо", который она сделала на заседании "Круга" (собрания эмигрантских писателей и религиозных деятелей) 20 апреля 1936 г. Понятие "злого чуда" здесь прилагается к истории, в частности, связывается с победоносным шествием по Европе тоталитаризма. "Злое чудо" - чудо Антихристово, оно очаровывает людей; только безграничная вера позволяет человеку не быть парализованным зрелищем злого чуда, победа над которым, как видно из истории со св. Львом Катанским, возможна лишь на путях крайнего самопожертвования - "стояния в огне" (как это будет в последнем подвиге самой матери Марии).
Не пренебрегла Е. Скобцова и "аскетическим" аспектом житийной литературы. В полном (недавно найденном) варианте "Жатвы Духа", мы находим ключевое для понимания аскетических воззрений Е. Скобцовой сказание "Авва Пимен о самоуничижении". Авва Пимен ставит все знания и аскетические подвиги ни во что по сравнению со смирением. Именно в связи с аскетической темой у Е. Скобцовой снова (после "Дороги" и "Руфи") появляется понятие "земли". Авва Пимен сказал: "От земли мы, - от плоти земной. Итак, вспомним эту нашу родину. И смирим себя, потому что праху нельзя возноситься. Как земля не падает вниз, так и тот, кто до конца смиряет себя, не упадет никогда". Эти слова перекликаются с тем опытом смирения, через который прошла Е. Скобцова у постели умиравшей дочери, когда написала: "Надо вечно помнить о своем ничтожестве". После "языческой" поэтизации "матери-земли" в "Дороге" и отказа от следования путем земли в "Руфи", Е. Скобцова снова возвращается к теме "земли" и находит ее позитивный смысл в контексте православной традиции. Смирение до земли равносильно смертной памяти, именно это смирение Скобцова противопоставляет гностическим тенденциям символистской культуры, в которой происходило ее становление. По мнению Рудольфа Отто, настоящая религиозность, отношение к Богу как к совершенно Другому, несоизмеримому с человеком, начинается именно с такого "смирения до земли".
Авва Пимен говорит пришедшему к нему аскету-отшельнику, что мало смирить себя "до зверя", необходимо - до "земли" (этих слов нам не удалось найти в известных изводах жития, возможно, это богословское творчество Е. Скобцовой). Смирение "до зверя" (почитание себя равным зверю) приводило к тому, что, "чем более смирялась плоть его, тем сильнее возносился дух"22. В этих словах несомненно присутствует опыт самой Е. Скобцовой, предававшейся аскетическим подвигам и писавшей в "Дороге" и "Руфи": "Братом милым назову земного гада" (57), "Теперь зверям я стала равной" (46), "И то, что знает каждый зверь, - / Так близко мне, так ясно стало" (89). Что, собственно, "знает" зверь? Зверь "знает" (точнее, "живет") свое животное состояние, но он не знает своей смерти (смертности), состояния праха, земли. Само противостояние духа - плоти, борьба с плотскими страстями, известная ей по периоду "Руфи", осмысляется как недостаточная, не изживающая гордыни, для изживания которой требуется нечто другое. Об этом "нечто" авва Пимен и говорит как о "смирении до земли".
Итак, нет оснований считать, что будущую монахиню Марию аскетизм не интересовал. Вместе с тем, верно и то, что центральное место в "Жатве Духа" занимают повествования, посвященные исполнению второй евангельской заповеди - полагания своей души для спасения других. Об этом - житие Иоанникия Великого, сказания об авве Агре и авве Оре, о мученике Никифоре и его друге Саприкии-пресвитере, об "единодушных братьях", о Виталии-монахе, о Серапионе-синдоните и преп. Марине.
Первое, что обращает на себя внимание в этих житиях, это принятие на себя
святыми вины (или греха) другого. Эта идея не раз возникала у Кузьминой-Караваевой, но теперь ей удалось наконец укоренить свою интуицию в православной традиции. Преп. Марине, которая, не желая оставить отца, ушла с ним в монастырь и подвизалась как монах Марин, приписали грех любодеяния: якобы Марин соблазнил дочь гостинника, и та от него зачала. Марина берет грех на себя (не возражает против обвинения) и принимает как своего родившегося младенца. Другой пример: монах Епифаний из зависти устроил пожар на горе, где подвизался св. Иоанникий Великий, святой еле спасся из огня, но вместо того, чтобы гневаться на брата, взял всю вину на себя, поскольку счел себя виновным в том, что ввел его своим подвигом и духовным горением в грех зависти.
С точки зрения Е. Скобцовой, духовное начало в этом мире самим фактом своей духовности противостоит началу плотскому. В уста преп. Марины, усыновляющей чужого младенца, вложена следующая мысль: "Вот пребывает невинный (т. е. младенец - Г. Б.) в злоключении, потому что истерзана, исклевана плоть человеческая духом и грехом, и является она страшным ристалищем для вечного борения духа и греха. Итак, чем выше она возносится на крыльях духа, тем тяжелее для нее цепи греха. В таком же извечном противостоянии пребывает весь мир, вся плоть земная. И нет достаточной жалости, чтобы обнять эту скорбь мирскую, и нет достаточной любви, чтобы покрыть эту боль мира"23. Истинно духовный человек не противопоставляет себя "мирским", "плотским", "грешным" (так делают лишь гностики и не победившие гордыню), но принимает ответственность за весь мир, в особенности же за самых слабых и немощных.
Наибольшее внимание Е. Скобцовой привлекают те жития и эпизоды из них, где выявляется солидарность людей духа с людьми обычными, грешными, обуреваемыми страстями. Напротив, нежелание снизойти до другого может привести к падению даже людей высокого духовного подвига (история Саприкия и муч. Никифора). Люди, связанные друг с другом судьбой или добровольно связывающие себя с другими, ответственны за слабейших духом не только в этой жизни, но и перед лицом Бога. Так осуществляется на деле тот принцип соборности, который был декларирован в богословских трудах А. Хомякова и других русских мыслителей. Духовный принцип старца Зосимы у Достоевского "ты-то и есть за всех и за вся виноват" осмысляется Е. Скобцовой на материале житий святых как ответственность, которую один человек берет за другого или других, в пределе - за всех.
Г. П. Федотов утверждал, что "найденные" Е. Скобцовой жития проливают свет на религиозные корни народничества, но правильнее говорить о том, что народничество было своего рода искажением обнаруженного Е. Скобцовой в житиях измерения христианства. Теперь, с возвращением к церковной традиции, Е. Скобцова могла перейти от этого искажения, "тени" - к истине. В частности, в собранных ею житиях жалость у святых вызывают не просто страдающие люди (как это было у народников), а люди, губящие свою душу. Виталий-монах, несмотря на (ложные) обвинения его в разврате, ходил по притонам и спасал блудниц, Серапион-синдонит не смущался общения со скоморохами, авва Агр не бросил заблудшего брата - никто из них не пожалел своего доброго имени ради спасения ближнего.
Само выражение "жатва Духа", объясняется в житии Виталия-монаха: "Оставив гробницу, в которой жил, ушел Виталий из пустыни в город Александрию. Так оставляет жнец дом свой и, взяв серп, выходит на жатву". Когда-то в сборнике "Дорога" Кузьмина-Караваева в не очень внятных стихах, помеченных А. Блоком знаком вопроса, писала: "И пойду широкой нивой, / К жизни призванный косец, / Жать рукою торопливой / Урожай людских сердец" (56). Двадцать лет назад речь шла о "вестничестве" - возвещении близящегося Суда и Царства Духа, понятого по-народнически. "Жать людские сердца" в этом контексте значит готовить людей к такому Царству Духа. Теперь же выражение "жатва Духа" приобрело значение спасения людей силою христианской любви, что вскоре стало главным делом Е. Скобцовой.
Возвращение Е. Скобцовой в Церковь сопровождалось обращением к святоотеческой традиции. Однако для нее, как и для многих других русских эмигрантов, вернувшихся после опыта революции в Церковь, оставался неразрешенным вопрос об ее отношении к России, будущему ее народа, да и всего мира, пережившего мировую войну и революции. В 1927 г. Е. Скобцова вместе с Г. Федотовым выступили в РСХД с инициативой - организовать семинары по изучению России24. Оба мыслителя, принимавшие деятельное участие в русской революции, рассматривали свой приход в Церковь и пребывание в ней не только в плане личного спасения - они надеялись, что смогут выработать христианскую точку зрения на мучившие их социальные вопросы, с новой силой поставленные современной русской историей. Политическую раздробленность русской эмиграции следовало, по их мнению, преодолеть общим пребыванием в Церкви. Общая церковность, в свою очередь, должна была помочь выработать "православное мировоззрение в применении ко всем событиям реальной жизни". Семинар ставил перед собой теоретические задачи и не претендовал на роль еще одной политической партии или движения. Речь шла о новой формулировке "русской идеи".
Ради достижения поставленной задачи было организовано три кружка: первый - по изучению основ марксизма и ленинизма с христианской точки зрения, второй - по вопросам русской историософии (в этом кружке изучались труды русских мыслителей прошлого), третий - по изучению русской литературы с религиозной точки зрения. В этот же период Е. Скобцовой были написаны небольшие книги, посвященные Ал. Хомякову, Ф. Достоевскому и Вл. Соловьеву. "Русская идея" обсуждается также в написанных Е. Скобцовой в это время очерках "Наша эпоха" и "Мыслители" (последний представляет собой вымышленный, но, в основном, составленный из цитат "разговор" П. Чаадаева, Ал. Хомякова, А. Герцена, Вл. Соловьева и Ф. Достоевского. Отношение Е. Скобцовой к русской религиозно-философской традиции в этот период было еще не вполне самостоятельным, в частности, она находилась под влиянием софиологии Вл. Соловьева и о. Сергия Булгакова. Ей предстояло пройти еще одну полосу испытаний и духовного становления (принятие монашества, смерть старшей дочери, ощущение угрозы Второй мировой войны), чтобы написать в 1938 году: "Должна быть какая-то внутренняя катастрофа: какое-то последнее и глубинное обнищание, какое-то стремление к самой беспощадной честности, чтобы человек решился все поставить под сомнение, отказаться от возможности говорить от Достоевского, или Хомякова, или Соловьева, и стал бы говорить только от имени своей совести, от той или иной степени своей любви и своего Боговедения"[Воспоминания. Т.2. С. 257].
В годы, предшествовавшие принятию монашества, мысль Е. Скобцовой определялась не столько собственным опытом и верой, сколько идейными установками русской религиозной философии, часто ставившей во главу угла "мысль о России" и подчинявшей этой "мысли" все остальные. В России, считала Е. Скобцова, и в русском народе в целом происходит какая-то небывалая схватка, "каждый вдумчивый человек ощущает, что пульс истории бьется именно в России, что там, как нигде в мире, дано реальное присутствие Бога и дьявола, и великая борьба между добром и злом"[ Изучение России // Вестник Р.С.Х.Д. 1927. № 9. С. 17.]. Судьба всего мира зависит от исхода "русского дела, ставящего ныне вопрос о торжестве добра в мире". Мир после русской революции и мировой войны входит в новый эон. То, каким он будет, зависит от исхода борьбы, ведущейся в России и в русском народе. Неудивительно, что после пережитой катастрофы русской революции и эмиграции люди считали, что происшедшие с ними события имеют исключительную важность, Это было необходимо для мобилизации сил, хотя, вероятно, искажало реальное положение дел.
Е. Скобцовой, как многим русским эмигрантам, была свойственна кажущаяся сегодня завышенной оценка значения русской революции. Так, об одном из героев "Равнины русской", покидающем с белыми Россию, говорится: "И стало ясно ему, что люди, не знавшие огня русского горения, вообще ничего не знают, что каждый русский теперь… мудрее самого мудрого европейца" (487). Похоже, Е. Скобцова сама разделяла эти мысли. Во всяком случае, в 1931 г. она писала статью "О русском мессианском призвании", а в 1927 говорила о том, что судьба мира зависит от исхода борьбы в России.
Некоторые русские эмигранты (особенно "парижане") полагали, что крушение "старого мира", который они связывали с капиталистической системой, рано или поздно должно произойти и на Западе, в пользу чего говорил и разразившийся в Европе экономический кризис. На фоне этих процессов в эмиграции возникло пореволюционное течение "утвержденцев", одним из лидеров которого и стала Е. Скобцова. В редакционной статье в журнале "Утверждения" (1 февраля 1931 г.) положения, которые "утверждали" приверженцы движения, сформулированы в четырех пунктах: 1. Примат духовного начала над материальным, идей над интересами, общего над частным; 2. Долг устроения жизни на основах христианской правды; 3. Всечеловечность миссии России - духовной, культурной, социальной (раскрываемой многими как мессианское призвание); 4. Постановка проблемы по-революционности, как проблемы синтеза (до-революционная Россия - тезис, революционная - антитезис)25.
Из крупных мыслителей в "Утверждениях" участвовали Н. Бердяев и Ф. Степун, а возглавлял журнал князь Ю. А. Ширинский-Шихматов, известный, в частности, своей теорией об иудаизации Запада (которая выражается в примате на Западе материального над духовным). Кн. Ширинский-Шихматов противопоставлял иудейскому мессианству, ориентированному на земное царство и осуществляемому, по его мнению, на Западе, "рождающееся в крови тысяч христиан - Русское Мессианство"26. Он был, безусловно, замечательным человеком; слывший "антисемитом" за свой идейный антииудаизм, во время немецкой оккупации он выражал солидарность с преследуемыми евреями и мученически погиб в немецком концлагере.
Русское христианство должно дать альтернативу "старому миру", в этом его "мессианское призвание", - эту идеологию разделяла перед принятием монашества и Е. Скобцова, что видно по ее статьям этого времени. Парадоксальным образом она сочетала устремленность к евангельской подвижнической жизни, аскетизму и жертвенной любви к ближним с вовлеченностью в самые горячие идейные споры своего времени. Именно тогда, когда писались статьи в "Утверждения", Е. Скобцова в качестве секретаря РСХД посещала русских эмигрантов, читала лекции, беседовала с людьми и спасала многих русских из пропасти отчаяния и культурного и духовного одичания. Е. Скобцова, вслед за В. В. Зеньковским, называла свои действия "новым народничеством"27. Идеология русского мессианизма (веры, что русский народ принесет миру новое слово о жизни, устроенной на христианских началах), наряду с христианской любовью к ближним, вдохновляла Е. Скобцову. Об этом, вероятно, она говорила и на своих многочисленных выступлениях среди русских эмигрантов28.
При этом если в конце двадцатых годов акцент делался на изучении наследия русской философии, то в 1930-31 гг. в центре внимания Е. Скобцовой - судьбы эмиграции, ее роль в будущем возрождении России. Русские эмигранты, числом более миллиона, могли быть великой силой, если бы они объединились в своих устремлениях и действиях. Эмиграции следует стать духовной закваской будущего русского возрождения. Нельзя сказать, что в этих планах все было утопично, влияние эмиграции на русскую культуру в современной России действительно очень велико, особенно в сфере религии и христианской культуры. Ошибочными, кажется, были те представления Е. Скобцовой и ее сподвижников, согласно которым Россия и русский народ должны оказать решающее влияние на формирование будущего лица мира. Эта ошибка обусловлена смешением порядков "мира" и Церкви, характерным для русской софиологии в целом - уже Вл. Соловьев, ссылаясь на Ф. Достоевского, говорил о Церкви как "положительном общественном идеале". Не избежала смешения Церкви и мира и Е. Скобцова. Настоящей миссией русской эмиграции оказалось распространение в мире (включая сегодняшнюю Россию) русской культуры и православия. А на формирование "лица мира" влияет сегодня, в первую очередь, "атлантическая" цивилизация Запада.
На религиозно-философской мысли Е. Скобцовой этого периода еще лежала печать утопизма, связанного с основными тенденциями парижской школы русской мысли, которая продолжала утопизм русской мысли, восходящий к славянофилам, а то и к более далеким временам. Е. Скобцова во время своих поездок по Франции, видимо, не раз чувствовала разлад между "ново-народнической" риторикой и требованиями христианской любви. Это видно из таких строк:

Постыло мне ненужное витийство,
Постыли мне слова и строчки книг,
Когда повсюду кажут мертвый лик
Отчаянье, тоска, самоубийство. (178)

Обращенное к Богу вопрошание о причинах страдания русского народа, заметим, происходит у Е. Скобцовой в рамках ветхозаветной парадигмы:

О, Боже, отчего нам так бездомно?
Зачем так много нищих и сирот?
Зачем блуждает Твой святой народ
В пустыне мира, вечной и огромной?
1931 (178)

Здесь "святым народом" именуется вышедший из СССР (этого нового Египта) "остаток" русского народа, ведь в большинстве своем "белые" были православными.
Особенности мышления Е. Скобцовой в период, предшествовавший принятию монашества, станут еще яснее, если сравнить ее до-монашеские стихи с тем, что она писала сразу после пострига. В центре по-прежнему образ "исхода", но понимается он иначе:

Инок и странник-сородич,
Если он знает, - мир пуст.
Ненасытимая горечь
Ядом касается уст.

Вот она книга исхода
Из мира, где все как во сне.
Богоизбранного рода,
Знаю, печать и на мне.
1932 (212)

Если до пострига Е. Скобцова пишет стихи об "исходе" русских, оказавшихся чужими в "пустыне" западного мира, и сравнивает их (а значит, и себя) с евреями, вышедшими из Египта, то после пострига мы встречаем новое понимание "инаковости" миру. Речь идет уже не о народе, а о личности. Первична ее инаковость миру, а не принадлежность к "святому народу". "Сородичи" для матери Марии теперь те, для кого мир пуст и кто един друг с другом во Христе, а не просто те, кто принадлежит к "избранному остатку", вышедшему из России-Египта.
Наличие двух видов "инаковости", которые можно назвать ново- и ветхозаветным, впоследствии будет творчески раскрываться матерью Марией. Так, она напишет о фарисействе в православии, под которым будет иметься в виду традиционная церковность ("Посты и куличи. Добротный быт"), в которой все сосредоточено на сохранении внешней традиции. При этом в статье "Оправдание фарисейства" (1938) она напишет, что существуют периоды истории и ситуации, когда хранение традиции выходит на передний план, но здесь и сейчас, с ее точки зрения, совсем другой момент. Так в полемическом ключе будет развиваться образ Ветхозаветного Израиля применительно к русской эмиграции. Но уже в стихах рассматриваемого периода мы видим явное напряжение между ее собственной жизнью и окружающим (в том числе эмигрантским) бытом. Не то, чтобы этот "быт" и чужая способность жить счастливо вызывали у нее отталкивание, напротив, в них есть что-то милое, своя "тайна", даже своя благодать, но Божья воля отрывает ее от такого счастья и ведет совершенно другими путями:

О, стены милые чужих жилищ,
Раз навсегда в них принятый порядок,
Цепь маленьких восторгов и загадок, -
Пред вашей полнотою дух мой нищ.

Прильнет он к вам, благоговейно-нем,
Срастется с вами… Вдруг Господни длани
Меня швырнут в круги иных скитаний…
За что? Зачем? (126)

В этих стихах по-новому раскрывается восходящая к "Пушкинской речи" Достоевского тема "скитальчества".
"Огненное покаяние", через которое прошла Е. Скобцова после смерти дочери, вернуло ей поэтический голос. Подробно мы остановимся на стихах Е. Скобцовой этого периода в третьей главе, здесь же скажем о них вкратце. Первые, написанные после десятилетнего перерыва стихи, были принесенным Богу покаянием. По свидетельству Б. Плюханова, стихи, написанные в 1927-1933 гг., были собраны Е. Скобцовой в одну тетрадь (далее - "Тетрадь"), которая состояла из 12 разделов: "Люди", "Земля", "Города", "Ханаан", "Иное", "В начале", "Вестники", "Мать", "Покаяние", "Смерть", "Ликование", "Мир"29. К сожалению, "Тетрадь" до сих пор не опубликована в своем первоначальном виде, стихи из нее разбросаны по разным изданиям. Мать Мария включила часть стихов из "Тетради" - меньше половины - в сборник 1937 г., в котором только два раздела - "О жизни" и "О смерти".
Тем не менее, можно понять, чему посвящены разделы "Тетради". Стихи из раздела "Люди" отражают восприятие Е. Скобцовой русских эмигрантов, которых она встречала во время поездок по Франции. Это стихи, полные горечи, но, вместе с тем, пронизанные христианской любовью, обнаруживающей в ближних, в каком бы несчастном и униженном состоянии они ни были, - образ Божий.
Стихи из раздела "Земля" посвящены таинству "смирения до земли", открывшемуся Е. Скобцовой через смерть дочери. Стихи из раздела "Города" передают ощущение от французских городов, от католических соборов и вообще от западной цивилизации, в восприятии которой Е. Скобцова идет по следам славянофилов и Ф. Достоевского.
Самый таинственный раздел "Тетради" - "Ханаан", в нем Е. Скобцова разрабатывает историософскую концепцию, согласно которой русские сравниваются с народом Израильским, которому завещана Обетованная земля (Ханаан), но который, хотя и вошел в нее, за грехи претерпел "рассеяние", а теперь должен через испытания и хранение верности Богу вновь ее найти.
Стихи из раздела "Иное" писались уже после пострига и посвящены главным образом "иночеству". Раздел "В начале" в наибольшей степени отражает увлечение Е. Скобцовой софиологией о. Сергия Булгакова, семинар которого она в это время посещала. Это богословские стихи (название раздела восходит к Ин. 1, 1 ("В начале было Слово") и Быт. 1, 1 ("В начале сотворил Бог небо и землю"). Раздел "Вестники" подхватывает тему "вестничества" из "Руфи", но речь идет уже о вестничестве, подводящем самого поэта к новой жизни во Христе - к монашеству. Раздел "Мать" посвящен переосмыслению темы "материнства". Если в "Дороге" материнство воспевалось, а в "Руфи" ему было отказано в пользу "жизни духовной", то в "Тетради" Е. Скобцова находит новое измерение этой темы, связанное с Богоматерью, в материнстве которой уже в "Святой земле" она находит первообраз истинного, до конца преображенного, "всеобъемлющего материнства". Об этом еще предстоит говорить.
Самые пронзительные и в поэтическом отношении сильные стихи - из раздела "Покаяние", они являются свидетельством того страшного суда Божия, который Е. Скобцова пережила после смерти дочери. Без учета этого покаяния за то, что "божеские почести" были возданы чему-то, кроме Бога (вспомним, Народ, мужа-Владыку, Блока-жениха - наряду с Христом) нельзя понять духовной биографии Е. Скобцовой.
Раздел "Смерть" свидетельствует о переходе автора от трагического восприятия смерти к мистическому. Умершие являются первыми предстателями и молитвенниками за живых. Раздел "Ликованье" - редкий в русской лирике пример стихов, передающих радость бытия в Боге, обретаемого в земном странничестве и нищете, которые познала Е. Скобцова в своих скитаниях по Франции. Дух ликует, когда он находит прибежище не в мире, а в Боге. Наконец, в разделе "Мир" мы находим стихи, в которых поэтесса вопрошает Бога о смысле страдания одних людей и причине равнодушия к их страданиям других. Эти стихи ставят вопрос о том, допустимо ли принять такой мир Божий. Ответом на ее вопрошание является образ Агнца, принявшего крест за спасение мира. Экзистенциально этот ответ усваивается Е. Скобцовой в ее собственном скитальчества по миру, когда свою "безночлежность" она понимает как вольно принятый крест в подражание Сыну Человеческому. В свою очередь примиренность с Богом и с людьми через вольно принятый крест приносили ее душе покой и единение со всем Божиим творением.
Предмонашеский период в жизни и творчестве Е. Скобцовой был исключительно плодотворным и насыщенным. Даже неполный обзор ее деятельности в РСХД, философского и поэтического творчества говорит о настоящем всплеске ее творческой активности. В духовном отношении в Е. Скобцовой в это время происходил серьезный перелом, который она сознательно и упорно совершала. Через "огненное покаяние" перед Богом, труд и сострадание людям Е. Скобцова шла к истинному христианству. Путь этот не был легким, о чем свидетельствуют стихи. Не был он и безошибочным, как видно из ее увлечения софиологией (от которого осталась вышивка Софии-Премудрости Божией) и русским мессианством. Тем не менее, она явно стояла на пути творческого преодоления прошлого, пути покаяния и преображения.
Что касается поэзии, то, рассматривая отдельные разделы "Тетради", можно убедиться в том, что в большинстве стихов Е. Скобцовой, как и в ней самой, происходило изживание трагического восприятия мира, характерного для первого эмигрантского периода. От трагедии Е. Скобцова переходит к христианской мистерии, таинственной жизни во Христе. При этом ее творчество далеко не исчерпывается такими темами, как материнство и любовь к людям и творению. Практически все основные аспекты ее жизни как всецелой подготовки к монашеству были творчески осмыслены в стихах. Поэтическое творчество Е. Скобцовой еще в большей мере, чем философская публицистика, служило формированию христианского отношения к той или иной стороне жизни. Анализируя циклы (разделы) "Тетради", можно проследить (что мы и делаем в третьей главе), как в неотделимых друг от друга жизни и творчестве Е. Скобцовой, происходило становление ее духа. Оно все ближе подводило ее к тому евангельскому христианству, которое она исповедовала потом до конца своей жизни. Вместе с тем, рассматривая путь Е. Скобцовой к монашеству, мы видели, насколько преемственной была тематика и поэтика ее творчества. Вновь и вновь мы могли убедиться, что на протяжении всей своей жизни она сохраняла единство личности, несмотря на постоянные и часто радикальные перемены своего мировоззрения и образа жизни. Сохранила Е. Скобцова это единство и в следующий период, уже после монашеского пострига.

6. Монашество. На пути к "Православному Делу" (1932-1935 гг.)

В марте 1932 г. Е. Скобцова была пострижена в монашество с именем Мария в честь преп. Марии Египетской, обратившейся от блудной жизни к подвижничеству в пустыне и ставшей для православных образцом покаяния и отшельнической жизни. Уже в "Руфи", в последнем стихотворении "Монах" Кузьмина-Караваева писала о том, как монах уходит из общежительного монастыря и становится отшельником. А ведь эти стихи, выражающие ее собственные духовные устремления, были написаны непосредственно перед вступлением Кузьминой-Караваевой в партию эсеров! Всю жизнь мать Марию сопровождали две, на первый взгляд, совершенно противоположные установки - стремление к отшельнической жизни и служению людям. Поэтому было бы, как нам кажется, неверно повторять, вслед за митр. Евлогием, что Е. Скобцова "приняла постриг, чтобы отдаться общественному служению безраздельно"30. Для самой матери Марии "пустынножительство" оставалось неизменным идеалом, но в том-то и особенность ее жизненного пути, что пустынножительство как крайнее выражение любви к Богу, когда ради Него оставляют все, было соединено ею с другой составляющей христианской жизни - любовью к человеку.
Сам постриг был понят матерью Марией как исход из мира в пустыню, но помимо исхода из мира она понимала постриг и как возвращение к Отцу "блудного сына". Ведь постриг сопровождается отменой "отчества", что означает, что у монаха теперь один только Отец - Небесный, а также получением нового имени ("Отменили мое отчество / И другое имя дали / Так я стала Божьей дочерью" (171)). В статье "Рождение в смерти" (1936?) мать Мария делает идею "возвращения к Отцу" основной в своем истолковании спасительной миссии Христа и теодицеи. Христианин должен "в муках, в страдании, в скорби, - как угодно, - родиться для вечности, войти в Отчий дом, и пребывать в нем вместе со всеми, кто уже прошел или еще пройдет через муки рождения" [Воспоминания. Т.2. С. 165].
Вся земная жизнь в этой перспективе понимается матерью Марией как "исход": "Мы ... готовимся к великому исходу"[Там же. С. 163]. Монашество - это не обязательно переселение из мира в монастырь или переселение в пустыню в смысле отшельничества, но обязательно исход из "ветхого человека", начало сознательного рождения в вечность, являющегося со-распятием Христу.
После того, как мы установили связь между мыслями матери Марии 1932 и 1936 г., можно поставить под сомнение утверждение Н. Бердяева, повторяемое о. Сергием Гаккелем, что она пережила "медовый месяц монашества", но вскоре обратилась к обычной для себя общественной деятельности, охладев к "чистому" монашеству" [Гаккель. С. 52]. Формально мать Мария и в самом деле вскоре перешла от уединенной жизни (в комнате-келье, которую ей отвели Л. А. и В. А. Зандеры в Кламаре) к деятельности в миру. Но в том-то и дело, что отныне ее труды были уже не просто общественно-церковной деятельностью, но муками рождения в "Отчий дом вечности". Поэтому, если считать сутью монашества подготовку к встрече с Богом (ради чего, собственно, и уходили в пустыню монахи в древности31), то так понимаемый монашеский подвиг у матери Марии никогда не прерывался и не ослабевал.
Стихи матери Марии куда точнее, чем слова многих ее друзей, а тем более врагов, отражают ее истинный духовный настрой. Из них (раздел "Иное" в "Тетради") видно, что она не понаслышке знала, что такое отрешение от мира, аскетическая борьба, молитва, борьба с бесами, умерщвление плоти, спогребение Христу и схождение во ад, единственным Спасителем из которого является Господь:

…И за стеною двери замурую.
Тебя хочу, вольно найденный гроб.
Всей жизнью врежусь в глубину земную,
На грудь персты сложить и о земь лоб.

Мне, сердце тесное, в тебе просторно.
И много ль нужно? Тело же в комок.
Пространство лжет, и это время вздорно,
Надвинься ниже, черный потолок.

Пусть будет черное для глаз усталых,
Пусть будет горек хлеб земной на вкус,
В прикосновеньи каждом яд и жало,
Лишь точка света - имя Иисус.
1933 (180)

Если после чтения этих стихов обратиться к мнению митр. Евлогия: "Монашества в строгом смысле этого слова, его аскезы и внутреннего делания, она не только не понимала, но даже (его) отрицала" [см. Гаккель. С. 47], то можно усомниться, вполне ли понимал сам митр. Евлогий мать Марию.
Описав, как происходил "исход" матери Марии из мира на духовно-аскетическом уровне, вернемся к той идейной проблематике, рассмотрение которой оборвалось выше. В плане идейном, как мы помним, непосредственно перед принятием монашества Е. Скобцова разделяла "мессианские" идеи "утвержденцев". Однако после монашеского пострига мать Мария уже больше не сотрудничает с "эсеровскими" изданиями. Ее очерки "Русская география Франции" (1932) о тяжелом положении русских эмигрантов в провинции были опубликованы в республиканско-демократическом издании "Последние новости", редактором которых был П. Н. Милюков, впрочем, эти очерки не имели никакой политической направленности. Более важным, однако, является вопрос об эволюции мессианских взглядов у матери Марии.
Влияние на их формирование оказали, мы полагаем, критические отзывы двух мыслителей - Г. Федотова и П. Бицилли. 17 марта 1931 г. в студенческом клубе РСХД Г. Федотов сделал доклад "Русское мессианство - по поводу "Утверждений"32. Текст этого выступления нам найти не удалось, но критику русского мессианизма можно найти в статье Федотова "О национальном покаянии" ("Новый Град" 1933. № 6). С критикой "Утверждений" в первом же номере "Нового Града" (1931) выступил и другой русский историк и теоретик культуры П. Бицилли33, причем взгляды Е. Скобцовой были подвергнуты им отдельному обсуждению.
Тем не менее, уже начиная со второго номера "Нового Града" (1932), мать Мария становится одним из постоянных авторов этого журнала. Значит, критика "мессианизма" была ею воспринята. Упрекая "утвержденцев", П. Бицилли писал, что "идеологи "Утверждений", как и евразийцы, живут всецело в будущем, то есть, в сущности, не живут" [Там же. С. 84]. Когда в одной из первых своих статей, напечатанных в "Новом Граде", "К Делу" (1932), мать Мария писала: "Всякая даже замечательная теория, во всяком случае, менее ценна и нужна, чем всякая даже не очень значительная практика" [Воспоминания. Т. 1. С. 200], она, надо полагать, говорила, в первую очередь самой себе, о необходимости преодоления "утопизма" и идеологизма в мышлении. Об этой болезни русской интеллигенции она писала в той же статье. Таким образом, всю дальнейшую практическую деятельность матери Марии, ее трудничество, помощь людям, следует рассматривать не только в контексте исполнения евангельской заповеди любви, но и как форму аскезы - изживания мечтательности, утопизма, которые сохранялись у нее даже тогда, когда она в качестве разъездного секретаря РСХД ездила по Франции. Уже и в это время Е. Скобцова реально помогала людям, но все же в ее прошлой жизни оставался зазор для проникновения идеологии. Само хождение в народ предполагало несение "в массы" идей, а значит, в конечном счете, эта деятельность не избавляла от духовной болезни русской интеллигенции, а, напротив, способствовала ее развитию. Вот почему непосредственно перед постригом Е. Скобцова оказалась подвергнута наибольшему искушению, связанному с "новым народничеством" - "русским мессианизмом". После принятия монашества, трудничество, связанное с конкретной помощью людям, стало постоянным делом матери Марии, а ее статьи стали неотделимы от повседневной практики.
Так, судя по всему, была воспринята ею критика П. Бицилли. Приняла мать Мария и общую платформу "новоградцев" в той ее части, в которой они отказывались от проповеди национализма и утверждали примат личности над любой идеологией, ту самую платформу, благодаря которой деятели "Нового Града" сумели преодолеть соблазн встать на сторону одной из тоталитарных идеологий (фашизма или коммунизма) ради борьбы с другой. Об этом мы еще будем говорить.
Сейчас же обратимся к критике "мессианизма" Г. Федотовым, которая тоже могла повлиять на мать Марию. В статье "О национальном покаянии", вероятно, излагая те же идеи, что и в докладе 1931 г., Г. Федотов писал, что один из соблазнов русского мессианизма состоит в "гордости своего призвания" [См. Новый Град. 1933. № 6. С. 7]. Он полагал, что в "христианском мире в принципе не может быть народов-мессий, спасающих человечество". Что касается "русского мессианства", то, критикуя идею России третьего Рима, он писал: "Бесконечно тяжело, что наше национальное возрождение хотят начать вместо плача Иеремии с гордой проповеди Филофея"34. Итак, вместо идеи "национального мессианства" Г. Федотов предложил идею национального покаяния. Покаяние это он понимал, среди прочего, как отказ от возвращения к идеям православной империи или царства, которые в той или иной форме проповедовались большинством русских эмигрантов. Как писал Г. Федотов: "Поколение Филофея, гордое даровым, не заработанным наследием Византии, подменило идею русской Церкви ("Святой Руси") идеей православного царства" [там же].
Но на отказе от русского "православного национализма" дело не кончалось. "Новый Град" создавался как журнал, объединивший мыслителей, стоявших на платформе социального христианства (помимо Г. Федотова редакторами журнала были бывший эсер И. Бунаков-Фондаминский и христианский социалист Ф. Степун, в нем печатались о. Сергий Булгаков и Н. Бердяев). Так же, как и "утвержденцы", "новоградцы" полагали, что человечество (и в первую очередь Европа) переживает тяжелый экономический и духовный кризис: в социально-экономическом плане, - это кризис капитализма, в плане духовном - кризис христианства, которое до сих пор (и не в последнюю очередь православие) отворачивалось от социального вопроса, что привело к кровавым революциям. Кризис может быть преодолен на путях соединения христианства с социализмом. Аналогичные надежды на христианский социализм возлагали тогда многие мыслители Европы, в том числе и такие известные, как П. Тиллих и К. Барт, в социализме видели альтернативу коммунизму и фашизму, возникшим как реакция на кризис капитализма.
То новое устроение человечества, которое, по мнению "новоградцев", должно прийти на смену раздираемого войнами и революциями мира, они называли Новым Градом. В отличие от "утвержденцев", "новоградцы" дистанцировались от русского национализма, мессианизма и эсхатологизма. Строительство Нового Града, в котором личность не должна подавляться коллективом, народом или государством, они считали несовместимым с насилием над человеком во имя идеи. Поэтому они резко выступали как против коммунизма, так и против фашизма и нацизма. Что касается капитализма, то они критиковали его с обычных для русской мысли позиций - за индивидуализм, эгоизм и бездуховность, но были против социальных революций. Не были им близки и идеи евразийцев, а также монархические идеи, которые они считали попыткой возвращения в прошлое.
Новый Град, по Федотову, - это то, что следует сообща строить, пути в него искать. В религиозном отношении, как отвечал Г. Федотов критикам, обвинявшим "новоградцев" в желании построить все то же "царствие Божие на земле": "Новый Град это не Небесный Иерусалим, это Cite Nouvelle - долженствующий сменить разлагающийся мир враждующих между собой империалистических капиталистических государств. Эта цель лежит в пределах истории. Редакция (журнала) не думает отступить от принципа формальной свободы, но отвергает утопизм. У нас еще нет программы. Мы не обладаем секретами спасения человечества. Мы идем от конкретики, изучения действительности"[ Новый Град. 1932. № 2. С. 89.].
После отхода от "утвержденцев" именно идеи мыслителей "Нового Града" с их отказом от примата идеологии над личностью и установкой на "конкретику" оказались, вероятно, наиболее близки матери Марии, но близость эту не следует преувеличивать. Во-первых, сами "новоградцы" были по своим взглядам разными людьми, во-вторых, "Новый Град" принципиально и создавался как "форум", а не как журнал определенного политического направления или партии. Что касается матери Марии, то особенность ее позиции среди "новоградцев" определялась, как нам кажется, несколькими факторами. С одной стороны, в отличие от большинства деятелей журнала, она не была сторонницей "христианского социализма" или "христианской демократии". В неопубликованной при жизни статье "Религия и демократия", являющейся отзывом на доклад Ф. Степуна, мать Мария писала, что установка на христианское оправдание демократии сейчас так же неверна, как и установка на христианское оправдание монархии (которую принял Собор в Карловцах) [Воспоминания. 1992. Т. 1. С. 283]. Главной ошибкой прошлого, с ее точки зрения, являлось именно смешение плана веры, Церкви, и плана общественно-политического. Смешение двух планов бытия было характерно для дореволюционных времен. Тогда Церковь слишком сильно опиралась на государство, и в свою очередь выполняла его задания, что не шло ей на пользу и привело к тому ее состоянию, которое Ф. Достоевский определил словами "Церковь - в параличе". С другой стороны, и революционеры-социалисты (это она знала по себе) воспринимали свою борьбу религиозно: "Со стороны социалистической общественности ошибка заключается тоже в известном историческом навыке: многолетняя борьба, требовавшая колоссальных жертв … способствовала в высшей мере укреплению религиозного восприятия социализма. … Таким образом, ошибка как бы заходила одна на другую. Религия была слишком общетвенно-политична, а общественность была слишком религиозна"[Там же].
Исходя из горького опыта прошлого, мать Мария возражала своим товарищам: "Говорить о религиозной демократии, как говорит Степун, я бы не согласилась. Наше прошлое - это именно религиозная общественность и занятая общественно-политическими заданиями Церковь", и это прошлое надо преодолеть. Разделение сферы общественно-политической и сферы религиозной, напоминает мать Мария, "это всего-навсего стремление воздать Богу Божье, а кесарю кесарево. И на этом настаивает и Церковь, и общественность". Как мы видим, мать Мария более твердо, чем другие "новоградцы" стоит на позиции изживания идеологизма как религиозного оправдания общественно-политической деятельности.
Кроме отказа от духовного оправдания социализма или демократии, мать Мария отличалась, мы полагаем, от большинства "новоградцев" и своим отношением к понятию "Нового Града". С одной стороны, в стихах, написанных в период сближения с ними, она, как будто, разделяет идею строительства Нового Града:

И будет новый мир и в мире - Новый Град,
Где каждый светлый дом и в доме каждый камень
Тобою, Отче наш, преображенный Лад,
Воздвигнутый из тьмы сыновними рукам. (165)

Но, с другой стороны, учитывая все сказанное выше о взглядах матери Марии, необходимо верно понять, что она понимала под Новым Градом.
Чтобы увидеть, какие проблемы здесь могут возникнуть, необходимо вспомнить позицию еще одного мыслителя, замечательного литературоведа и историка культуры К. В. Мочульского. Он всего один раз выступил на страницах "Нового Града", поэтому "новоградцем" в полном смысле его считать нельзя, однако же К. Мочульский был, вероятно, наиболее духовно близким матери Марии человеком. Некогда один из завсегдатаев литературных кафе и артистических салонов, чуткий ценитель современного искусства, К. Мочульский пережил в эмиграции глубокое духовное обращение. В 1935 г., когда было создано объединение "Православное Дело", он стал заместителем председателя (председателем была избрана мать Мария). После же того, как в 1943 г. ее схватили нацисты, К. Мочульский возглавлял "Православное Дело". Известно, что митр. Евлогий даже видел в нем будущего монаха и епископа35; этому не суждено было осуществиться: во время войны, после ареста матери Марии, К. Мочульский от пережитого потрясения тяжело заболел (он умер в 1948 г., ненадолго пережив мать Марию).
Статья К. Мочульского "Кризис означает суд" важна для понимания того, как по-разному можно трактовать понятие "Нового Града". Статья была опубликована в том же номере журнала (№ 10, 1935), в котором мать Мария объявила о создании "Православного Дела", при этом редакция сочла необходимым сопроводить статью послесловием, в котором выражала свое несогласие с рядом ее положений. О чем же писал К. Мочульский? В отличие от Г. Федотова и других "новоградцев", он утверждал, что мировая история - трагедия и кончится она Судом: "Мировой процесс приведет человечество не к земному блаженству, а к такой скорби, какой не было от начала творения"[ Новый Град. 1935. № 10. С. 72.], смысл истории - в метаистории. Возникает вопрос: "К чему наши труды и дела, к чему наше созидание, если от него не останется камня на камне?"[Там же. С. 73]. Отвечая на этот вопрос, К. Мочульский говорит, что история есть не "развитие, а созревание для суда и вечности, не совершенствование, а рождение в муках Царствия Божия". Здесь, как мы видим, он прибегает к тому же образу "родов", которым пользуется и мать Мария. В XIX веке, с его "благополучным" христианством, мы как будто забыли, в чем его суть. "Господь принес на землю огонь и скорбел, что этот огонь не разгорается. Дух христианства - "огнь поядающий" и природа его - свет" (ср. слова матери Марии: "Христианство - огонь, или его нет" [Гаккель. С. 67]). В настоящее время, по мнению Мочульского, происходит обострение борьбы христианства с силами Антихриста, вместе с возвращением к пониманию истинного христианства, его "огненной", духовной сути крепнут и силы зла. В этом контексте Мочульский пишет о том, как он понимает задачи христианства: "Все мы призваны к христианскому строительству, к тому созиданию храма, о котором говорит ап. Павел. Все мы участвуем в возведении стен Нового Иерусалима, в осуществлении Царствия, о пришествии которого молимся"[С. 78].
В отличие от мыслителей "Нового Града", К. Мочульский пишет не о созидании Нового Града (под которым Г. Федотов и другие понимали новое социально-политическое устроение мира), а о созидании "стен Небесного Иерусалима" перед лицом страшного Суда. Недаром редакция журнала сочла необходимым сопроводить его статью замечанием: ""Новый Град" стоит на прежней почве земной действительности. Град, в создании которого мы хотим принять посильное участие, это земной человеческий город, который мы не смешиваем с обетованным Небесным Иерусалимом". По мнению редакции, хотя строительство Нового Града и должно вдохновляться "идеальным образом небесного Иерусалима", "смешение двух планов было бы роковым". Такая оговорка не случайна, "новоградцев" постоянно критиковали за желание построить "Царствие Божие на земле". В частности, в том же номере приводятся слова поэта Г. Адамовича, упрекавшего их в том, что "они хотят строить реально во времени и истории, на земле" то, что может быть лишь за пределами истории. На упрек Адамовича, "новоградцы" отвечали, что они вовсе не строят Небесного Иерусалима, который и в самом деле лишь за пределами этого мира, их задачи гораздо скромнее.
Но в том-то и дело, что К. Мочульского и, как мы покажем, мать Марию, вдохновляла именно эсхатологическая реальность. Редакция не поняла, что К. Мочульский говорит о созидании Церкви! Именно о ней, конечно, писал и Апостол Павел. Созидание Церкви есть создание Нового Иерусалима, а значит, образование "Православного Дела" К. Мочульский воспринимал как церковное строительство, а не как зачаток будущего христианско-демократического или христианско-социалистического устроения объединенного мира.
Есть все основания полагать, что мать Мария, всю свою монашескую жизнь отстаивавшая "огненную", эсхатологическую суть христианства, - принцип свободы и любви, - понимала существо своей деятельности практически так же, как и К. Мочульский. Оба хотели не больше и не меньше, чем созидания Царствия Божия на земле, жизни по евангельским заповедям, то есть созидания Церкви. Верно, конечно, что мать Мария чаяла, чтобы эта Церковь повела за собой все человечество, ибо "Церковь призвана быть Одигитрией, водительницей человеческого рода"[ Воспоминания. 1992. Т. 1. С. 247], но речь всегда шла о строительстве Церкви, а не о "христианском социализме". Это видно и по стихам сборника 1937 г., содержащего стихотворение "Мне кажется, что мир еще в лесах", мать Мария вместе с рисунком, на котором, изображено строительство храма, поместила на первой странице такие стихи:

Растут медлительные купола…
Неименуемый, недешний, Некто,
Ты нам открыт лишь чрез Твои дела,
Открыт нам, как великий Архитектор.

На нерадивых ты подъемлешь бич,
Бросаешь их из жизни в сумрак ночи.
Возьми меня, я только Твой кирпич,
Строй из меня, непостижимый Зодчий. (118)

Обратим внимание на то, как преобразилось "мессианство" матери Марии. Из социальной утопии оно стало понятием церковным. Отказавшись от встречавшейся еще у Ф. Достоевского идеи "христианского социализма", которую мы находим в ее "мессианских" статьях предмонашеского периода, мать Мария сосредотачивается на "мессианстве" истинном - жизни по евангельским заповедям. Как она писала: "Мессианство определяет собой … момент воплощения божественного начала в тварном мире"[Там же. С. 106], это воплощение божественного начала в мире и было для нее жизнью по заповедям.
Из статей матери Марии исчезло понятие русской мессианской идеи, вызвавшее столько нареканий у "новоградцев" за подразумеваемый в нем русский национализм, но ведь это понятие встречалось в ее до-монашеских статьях практически в том же контексте, в каком "новоградцы" говорили о своем Новом Граде. Вот что писала Е. Скобцова в 1931 г.: "По силе и жажде воплощения русская идея есть воистину - идея мессианская. И в осуществлении своем она должна воплотить третий Рим, являющийся подлинным и неискаженным символом (курсив наш - Г. Б.) Града Небесного"[ Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 113.]. Но разве не писали "новоградцы" о своем Новом Граде как о "вдохновляемом идеальным образом Небесного Иерусалима"[ Новый Град. 1935. № 10. С. 78.]? По сути, между Е. Скобцовой (периода "Утверждений") и ними нет большой разницы. В обоих случаях речь идет об образе или символе Небесного Града (хотя способ реализации этого символа мыслится по-разному).
Более того, если мы рассмотрим идеологию православных монархистов и сравним ее с идеологией "утвержденцев" и "новоградцев", то во всех случаях речь идет о том, что на земле (или в России) должно быть устроение, являющееся образом Небесного Царства (или Града). Само понимание этого "образа" в разных течениях было разным. С точки зрения церковной традиции, ближе всего к истине были сторонники православной империи, ссылавшиеся на византийских богословов, которые видели в империи образ Небесного Иерусалима, но ведь этой империи больше не существовало, и потому предлагалось либо вернуться к ней, либо чем-то заменить. Совершенно по-другому выглядит "мессианство" у К. Мочульского и матери Марии: они говорят не о государстве, а о Церкви, и речь у них идет не о "символе" Небесного Иерусалима, а о самом реальном Боговоплощении, которое должно осуществляться в христианской жизни. Чтобы понять, что такой вывод означал на практике, необходимо сказать о пути, проделанном матерью Марией в монашестве.
Уже в статье "К Делу" (1932) мать Мария возвращала "новоградцам" их упрек в мечтательности и бездействии: "Очень боюсь, что история, выслушав декларативную часть новоградских заданий, сейчас говорит им: "Отлично, будьте любезны прислать ко мне вашего архитектора, чтобы я могла ознакомиться со сметой этих новых предполагаемых построек, с точным планом улиц, площадей и домов Нового Града, - до этого у меня нет оснований для окончательного суждения о пригодности ваших принципов" [Воспоминания. 1992. Т. 1. С. 200].
Когда мать Мария писала эту статью, она сама уже многое передумала о том, как должно проходить ее монашеское служение. С одной стороны, вскоре после пострига на организационном собрании Союза русских безработных Парижа (9 апреля 1932 г.) мать Марию избрали в его правление, и она снова столкнулась с нуждой и бедами русских эмигрантов. С другой стороны, летом 1932 г. по заданию РСХД мать Мария участвовала во встречах с молодежью в Прибалтике и Финляндии. Она посетила ряд старых монастырей, в частности, Пюхтицкий женский Успенский монастырь и женский Свято-Троицкий монастырь в Риге, где ей даже успели сшить рясу, взамен рясы беглого монаха, которую она носила после пострига, "возвращая ее Церкви". Есть несколько причин, почему мать Мария не осталась в этих монастырях. Во-первых, она находилась в церковном послушании у митр. Евлогия, который надеялся, что она станет основательницей женского монашества во Франции. Во-вторых, как отмечает сама мать Мария, "в Прибалтике бесконечно затруднены постриги не местных подданных"[Воспоминания. Т.1. С. 204]. Кроме того, и это, видимо, - главное, матери Марии не был близок тот тип монашеской жизни, который она нашла в этих монастырях.
Ее спор с "традиционным" типом монашества хорошо известен и достаточно подробно описан о. Сергием Гаккелем, но все же, нам кажется, он не совсем точно передал его суть, поскольку не рассматривал последовательное развитие ее взглядов и вырвал ее полемику из исторического контекста. Спор был не столько против "традиционного монашества", сколько против монашества, которое было распространено в России до революции и остатки которого мать Мария увидела в Прибалтике. О кризисе этого монашества и даже его умирании писала не только мать Мария, намного более жестко об этом писал, например, свт. Игнатий Брянчанинов, хотя он в своей критике делал упор на отсутствии в монастырях "внутреннего делания", внутренней духовной жизни, на подмене внутреннего благочестия внешним36. Мы помним и крайне отрицательный отзыв о состоянии русских монастырей К. П. Победоносцева.
Что касается матери Марии, то, говоря о критерии жизненности монашества и задачах, которые перед ним стоят, она в статье "К Делу" заявила: "Речь не может идти о том, чтобы у нас вообще было монашество. Этого недостаточно: наше монашество должно поставить перед собой задачу занять такое же организующее место в нашей жизни, какое ему принадлежало в отдаленные времена"[Воспоминания. Т.1. С. 206]. Речь, таким образом, шла не об отказе от традиции, а о возвращении к тому положению вещей, какое было, например, при преподобных Феодосии Печерском или Сергии Радонежском, когда монахи "не только предавались созерцанию и молитвам, (но) сеяли, ловили рыбу, учили детей, колонизовали окраины, а монастыри были религиозными, культурными и экономическими центрами". Такова была первоначальная установка матери Марии.
Говоря философски, ею была поставлена задача создания монастыря, который бы воплощал собой образ целостного бытия, синтезировал все виды деятельности, от религиозной до культурной и хозяйственной. Монастырь должен стать примером, центром притяжения и светочем для мира, в первую очередь, для православных верующих, а потом - и для всех остальных. Таков был ее проект, ее понимание того, как возможно созидание Нового Града. Строительство это должно было начинаться с Церкви, а в Церкви - с нового (точнее, возобновленного) типа монашеской жизни.
Поставив такую задачу, мать Мария предложила и свой план того, как должен был существовать подобный монастырь. Речь шла об общежитии трудниц, организованном по принципу трудовой коммуны, обеспечивающей максимально дешевое существование своим членам. Дешевизна общественного быта ограничивала время труда, необходимого на пропитание и высвобождала его для учебы (в том числе в университетах), монашеского делания и миссионерской и издательской деятельности. Такое общежитие "несло бы на своих плечах большие творческие задачи активного православия и организовывало бы около себя не только духовную, но и экономическую и бытовую жизнь значительного числа людей".
Надо сказать, что уже в первом номере "Утверждений" (1931) была напечатана статья Ивана Степанова (Брюссель) "Современный монастырь"37, где он (еще до матери Марии), утверждал, что спасение русской эмиграции, а может, и мира, должно прийти из монастыря, сам монастырь должен синтезировать многие виды деятельности и быть светочем миру, существовать он должен не на чужие деньги, а усилием трудников, у которых должно оставаться время на церковное послушание после труда, начало монастырю могут положить несколько человек, трудящихся в миру, но живущих совместно при церкви - все это мы находим и у матери Марии в статье "К Делу" (1932). И. Степанов пишет, между прочим, и о том, что такой монастырь будет достойным ответом на вызов коммунизма: "В условиях эмигрантского подневольного труда старый тип дореволюционного монастыря представляется не подвижничеством, а домом отдыха. Благополучное монашеское житие прежних времен - розовый идеал нуждающегося или безработного беженца"[Там же. С. 85]. Что касается нынешних католических монастырей, то они - просто "санатории", и настоящее подвижничество в духе святых Отцов в них не мыслимо. Одним словом только, "если когда-нибудь зародится подобное начинание (истинный труднический, синтетический, монастырь - Г. Б.), можно будет утверждать, что Церковь победила своего врага" [Там же. С. 86].
Эту программу, зародившуюся в недрах "Утверждений", мать Мария и попыталась осуществить. Некогда она владела имением и умело хозяйничала в нем и явно обладала большими организационными и хозяйственными способностями. Вероятно, это, наряду с ее верой (позволяющей "ходить по водам"), придало ей решимости в осуществлении ее планов. Впрочем, жизнь внесла в ее планы серьезные коррективы. Не было денег, чтобы снять помещение, - русские эмигранты либо сами бедствовали, либо не спешили поделиться своими сбережениями. Снять особняк на авеню де Сакс помог митр. Евлогий. Но куда большими препятствиями были духовные - где взять необходимое количество людей, желающих и способных подвизаться в монашеском подвиге? Их окружали совсем другие люди - с трудом выживающие или гибнущие от нищеты и отчаяния русские эмигранты. Матери Марии пришлось начать с элементарного - она организовала пансион для молодых эмигранток, в котором они за минимальную плату получали кров и еду. Мечту о мастерских, как и мечту о монашеском общежитии, пришлось отложить. Впрочем, принятый с общего согласия устав включал общие молитвы утром, перед уходом на работу (которая протекала где-то в миру) и вечером, посещение субботних и воскресных церковных служб, совместные говения. К тому времени мать Мария в одной из комнат снятого особняка устроила церковь, которую сама и расписала. Кроме церкви в пансионе была библиотека, действовал просветительский кружок по изучению России (КИР), пансионерки помогали друг другу в случае безработицы и болезней, вместе отдыхали. Но на что-то большее, что превосходило человеческие силы, рассчитывать с их стороны, как убедилась мать Мария, не приходилось.
Если называть вещи своими именами, то мать Мария стала не настоятельницей монастыря, а хозяйкой пансиона! Впрочем, пансион этот был не совсем обычным, да и хозяйка заботилась не о своем заработке, а о благе своих пансионерок. Она жила в своем доме в закутке за котлом центрального отопления; чтобы лучше прокормить пансионерок (платы которых не хватало на питание), мать Мария отправлялась на Парижский рынок, где за бесценок приобретала скоропортящиеся товары, притаскивала их в мешке домой и готовила из них. Размышляя об обете нестяжания, который дают при постриге, мать Мария говорит об относительности такого понятия, как "частная собственность": "Очень многие охотно бы отказались от нее за право пользоваться общей собственностью, которая обеспечивала бы кров, одежду и пищу"[Воспоминания. Т. 1.. 159], все определяется тем, как человек к собственности относится. По ее замечанию, рядовой эмигрант, едва сводящий концы с концами, "по существу менее стяжателен, чем рядовой монах старого времени". Одним словом, мать Мария нашла ту точку "стояния" в своем монашестве, в которой отдавала (трудом и заботой) своим пансионеркам больше, чем у них брала. Так реально преодолевался закон "прибавочной стоимости", открытый Марксом, капиталистический принцип "побивался" не революционным коммунистическим, а христианским, в условиях, когда вокруг царил капитализм. Имелся этому свой коррелят и во внутренней, духовной жизни:

От небесного грома до шепота
Учит все - до копейки отдай.
Грузом тяжким священного опыта
Переполнен мой дух через край.

И забыла я - есть ли средь множества
То, что всем именуется - я.
Только крылья, любовь и убожество,
И биение всебытия. (183)

В вопросе об альтернативе коммунизму мать Мария, как и другие "новоградцы", видела один из главных вопросов современности. Из России за границу доходили сведения об ударном труде на стройках коммунизма,- даже с поправкой на пропаганду, это звучало вызовом. На Западе в это время разразился сильнейший экономический кризис, и если в СССР труд был насильственным и "ударным", на Западе само право на труд было поставлено под вопрос безработицей. Мать Мария размышляет над всеми этими вопросами в статье, "Крест и серп с молотом" (1933). Она с порога отметает возможность сочетать христианство и коммунизм, но с горечью говорит и о современных христианах: "Никто, никто не хочет ... строить подлинную, трудническую и свободную, любовную христианскую жизнь. Если строят, то строят нечто иное, если же есть и не иное, - то не в жизненном строительстве, а в иногда очень замечательных, но всегда - словах и теориях и только словах и теориях"[Воспоминания т.1. С. 242-243]. В гуще людей, среди споров "новоградцев" и повседневного быта пансионерок, трудничество матери Марии оставалось одиноким, поистине монашеским. Пребывание в пустыне продолжалось. Вместе с тем, она не переставала призывать других приобщиться той же монашеской жизни.
Тема труда является сквозной для матери Марии, начиная с "Руфи", после же пострига был написан замечательный псалом "Похвала труду". В нем речь идет о том, что труд из проклятья может стать благодатным, если он посвящен Богу и является созиданием Церкви (подробнее см. главу III. 2). О том же мать Мария писала в своей поздней статье "Вторая Евангельская заповедь": "Труд неправильно понимать лишь как дело рук, как поделку, - он требует ответственности, вдохновения и любви. Он должен быть трудом на ниве Господней" [Там же. С. 221]. "Господня нива" для матери Марии - это человеческие сердца (ср. тему "жатвы Духа").
Как замечает Т. Манухина, "очень скоро рядом с пансионом матери Марии ... появляются безработные ... Эта "меньшая братия", по-видимому, все более и более стала интересовать мать Марию, и не только она одна, но и вообще всякая беспризорность, вопиющая нужда, безвыходное положение. Когда людям некуда идти и некому их защитить - мать Мария устремлялась им на помощь"38. Христианскую любовь мать Мария понимала не как проявление человеческой жалости, но как сораспятие с "братьями по плоти", "подражание Христу". Оно приняло у нее форму, в которой было место любви и к тем, кто жил в ее пансионе, и к тем, кто, может быть, видел ее в первый и последний раз. Ведь сам Христос принял распятие не только вместе с благоразумным разбойником (покаявшимся грешником, который потом оказался с Ним в раю), но и с другим, Его искушавшим и пребывавшим в состоянии отчаяния. Как писала мать Мария: "Даже и на Голгофе ... было три креста, - крест Богочеловека и кресты двух разбойников. ... два последних креста как бы символы всех человеческих крестов"[ Воспоминания. . Т. 1. С. 222.]. В самом деле, для пансионерок пансион матери Марии был островком любви и радости. Этот дух держался поначалу на одиноком подвиге матери Марии, которая ничего "своего" не имела, а все силы отдавала другим. Но общежитие не было бы возможно без готовности пансионерок приобщиться христианской жизни. Помимо этого "рая", который мать Мария открыла для тех, кто мог в него войти, она отдавала себя и тем, кого прибивала к ней судьба, не требуя от них ничего, а просто спасая от отчаяния. Мать Мария писала о жертвенной христианской любви, как о "литургии, проецируемой из Церкви в мир"[Воспоминания. Т.1. 223]. Деятельность матери Марии расширялась, и в 1934 г. состоялся переезд из небольшого особняка на рю де Сакс в просторный дом на рю де Лурмель, 77. Помимо пансиона, на новом месте была устроена столовая, кормившая часто бесплатно, около 120 человек, а в старом гараже была устроена церковь во имя Покрова Божией Матери.
В церкви "некоторые иконы писались монахиней Иоанной (Рейтлингер). Некоторые были пожертвованы. Остальные писались (и вышивкой украшались) самой матерью Марией. Вышивкой она также украсила стены. Наверху вдоль правой стены тянулась "житийная" вышивка, посвященная царю Давиду; над царскими вратами позднее висела замечательная Тайная Вечеря, вышитая (как всегда без предварительных рисунков) в тяжелые годы 1940-41. Облачения тоже были ее работы. Окна она расписала растительным узором".
Уже и это краткое описание дает представление о том, сколько сил (и таланта) мать Мария вложила в устройство этой церкви, просуществовавшей до 1972 г. Все эти годы мать Мария не оставляла своего "трудничества" (вела бухгалтерию, доставала продукты, а с 1935 г. и стряпала на кухне и т. д.), писала стихи, богословские статьи, делала просветительские и богословские доклады39, большинство из которых посвящено теме миссии христиан в мире. При всем этом мать Мария не прекращала своего аскетического, монашеского делания, откликалась на каждую нужду, принимала участие в чужих судьбах, одним словом, ее деятельность представляется поистине "синтетической". То, что не удалось в плане создания монастыря, призванного синтезировать все виды деятельности, стать образом целостного бытия, то вполне удалось лично матери Марии. Она и стала тем монастырем или, лучше сказать церковью, о которой писали некогда И. Степанов и сама мать Мария в статье "К Делу".
"Трудничество" для матери Марии всегда было творчеством. Как видно из статьи "Истоки творчества" (1934), для матери Марии были принципиально важны слова Христа: "Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего (Ин. 15, 4-5)" [Воспоминания. Т.2. С. 145]. Плодотворность деятельности понималась матери Марией, без сомнения, как следствие этого пребывания во Христе и Христа в человеке. Именно Христос (точнее, Св. Троица) является для нее "Господином победы и песни … творческим субъектом (всех) актов" творчества. Когда все дела делаются во Христе и силою Божией, нет главного и второстепенного, цели и средства, вся жизнь посвящена Богу и совершается человеком в сотрудничестве с Ним, особенно теперь, в Новом Завете, когда человек перестал быть просто орудием в руках Божиих (каким был в Ветхом), но стал Его свободным и сознательным со-трудником.
Мы подробнее остановимся на теории творчества матери Марии, сформулированной в ее статье "Истоки творчества" (1934), во второй главе. Статья была написана в неявном споре с Н. Бердяевым, который считал, что в Евангелии и христианской традиции ничего не говорится о творчестве, и только отталкиваясь от церковной традиции, можно привить христианству творческое начало. Мать Мария показывает, что это не так. На основе цитат из Св. Писания, она выводит христианское богословие творчества (не только художественного, но и всякого), которое не было для нее умозрительным, но, как и богословие христианской любви, вытекало из ее собственного опыта.
Постепенно дело матери Марии стало привлекать к себе все больше сторонников. Если поначалу ей помогали только ее престарелая мать С. Б. Пиленко (она была старостой лурмельского прихода), а затем дочь Гаяна (заведовала кухней), то впоследствии появились и помощницы-монахини (первой из них - еще на рю де Сакс - стала монахиня Евдокия (Мещерякова), а затем монахиня Бландина (Оболенская)); священником в Покровской церкви долгое время был обративший в православие француз о. Лев (Жилле), который и поселился на рю де Лурмель.

7. Православное Дело (1935-1939 гг.)

Настоящим торжеством для матери Марии стало образование по благословению митрополита Евлогия 27 сентября 1935 г. (в день Крестовоздвижения) объединения "Православное Дело". Его почетным председателем согласился стать сам митрополит, председателем избрали мать Марию, а заместителем председателя - К. В. Мочульского, казначеем стал о. Михаил Чертков, который теперь служил на Лурмеле. Название объединению предложил Н. Бердяев, который, вероятно, вспомнил формулу Ф. Достоевского (на нее обратил внимание еще Вл. Соловьев в речи о Ф. Достоевском). Объединение было поддержано мыслителями "Нового Града", для которых его образование, видимо, было связано с их мечтою о социальном, влияющим на общество (хотя бы эмигрантское) христианстве. "Православное Дело" было призвано помогать нуждающимся, вести церковно-просветительскую и культурную работу. Речь шла об активном служении мирян в миру, о христианской общественности, действующей по благословению Церкви, но вполне самостоятельно.
"Если для спасения мира нужно возрождение Православной России, то для возрождения последней нужно создание православной общественности, все вопросы и явления жизни оценивающей с точки зрения православного мировоззрения. Цель "Православного Дела" - стремиться к этому. Оно должно звать к духовному и нравственному возрождению общества. Оно должно распространять истины Православия не как отвлеченную догму, а применительно к данным условиям и показывая, как разрешаются на основе православных начал все вопросы личной, общественной и государственной жизни. … По православному пониманию Церковь составляют не только иерархи и священнослужители, но и весь верующий православный народ … деятельное участие в ней и ответственность за жизнь Церкви лежит и на мирянах"40. Эти слова принадлежат не тем, кто создал в 1935 г. объединение "Православное Дело", а произнесены в 1959 г. при открытии общества "Православное Дело" ныне прославленным Зарубежною Русскою Церковью во святых архиепископом Иоанном (Максимовичем), бывшим тогда Экзархом этой Церкви в Западной Европе. Как бы не отличались друг от друга по своим взглядам демократы и социалисты "новоградцы" и сторонник монархии свт. Иоанн, их подходы к данному вопросу, как видим, - очень похожи. Общим является идея о том, что для возрождения России и мира необходимо создание "православной общественности", которая бы действовала в миру.
Что касается представления матери Марии о "Православном Деле", то мы находим его в одноименной статье 1935 г., опубликованной в "Новом Граде" [Новый град. 1935. № 10. С. 113-117]. Главный вопрос для нее: как сделать так, чтобы христианство, обращенное в мир, перестало быть второсортным по сравнению с тем, которое обращено к Богу. Статья полемически заострена против К. Леонтьева и В. Розанова. С В. Розановым мать Мария не соглашается, что христианство имеет "темный лик"[Воспоминания. Т. 1. С. 170], что, в отличие от мира, который знает радость и любовь, православие радости не знает, что его суть - в борьбе с плотью, страстями и в страхе Божием, и этот "темный" (монашеский) лик православия противоположен "живой жизни", он делает мир "горьким". То же самое, хотя с позиций защиты православия, утверждает и К. Леонтьев. Мать Мария, напротив, говорит, что теперь (напомним, речь идет о Европе эпохи экономического кризиса) каждому совершенно ясно, что "не дает радости вся современная жизнь, - горькая, хотя в ней отнюдь не отражается сейчас горький и скорбный лик Христа". Одним словом, не Христос делает жизнь "горькой" (вопреки Розанову), а сам мир настоящей радости не знает. Радость возможна только во Христе, это пасхальная радость взаимной любви, являемой миру и проявляемой в мире как "единодействие" [Ср. в статье "О монашестве": "Люди выбирают между скорбным ликом Христа и радостью жизни. Отрекшийся от скорбного лика Христа во имя радостей жизни верит в эти радости, но трагедия зарождается в момент, когда обнаруживается, что радости эти не очень-то радостны. Радости не дает нам подневольный механизированный труд, радости не дают развлечения, более или менее однообразные, в разной степени треплющие нервы и только, - радости не дает вся жизнь - горькая. Без Христа мир достигает максимальной горечи, потому что максимальной бессмысленности" (Воспоминания. Т. 1. С. 150).]. Не будем спорить, насколько мать Мария адекватно поняла двух русских мыслителей (ее суждения о них слишком схематичны и категоричны), гораздо важнее то, что она предложила сама.
Ответом на вызов, брошенный христианству с позиций защиты "живой жизни" (Розанов) и тех, кто хотел бы ее "подморозить" (Леонтьев), является не приспособление к миру в духе христианского гуманизма, но соединение двух предельных вещей - любви к Богу и любви к человеку. В этом контексте мать Мария впервые выдвигает идею о "мистике человекообщения" (которая наряду с идеей "подражания Богоматери" является основной в ее учении о любви): "Необходимо понять, что христианство требует от нас не только мистики Богообщения, но и мистики человекообщения, что по существу приводит нас также к раскрытию Богообщения. Только при такой установке исчезает второсортное христианство, обращенное к миру"[ Новый град. 1935. № 10. С. 114.]. Человек - образ Божий, и правильное общение с ним - тоже путь к Богу. Речь идет именно о "мистике", то есть о самом высоком измерении духовной жизни, а не о чем-то, сводимом к социальному служению в миру и благотворительности. "Мы не хотим быть благотворителями, - мы строим нашу общую жизнь" [Там же. С. 117], - писала мать Мария. Речь шла о попытке единения людей на основе евангельских заповедей, которые для нее тождественны с православными: "Соборное, православное христианство ... ежедневно учит нас за литургией: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы". "Возлюбим", - это значит не только единомыслие, но и единодействие, это значит общая жизнь" [Воспоминания. Т. 1. С. 113]. Там мать Мария говорила о воплощении евангельских, литургических принципов жизни, той любви, которую заповедал Христос. Нет сомнений, что жить так невозможно, что это - попытка осуществить Царствие Божие на земле, но именно таково дерзание матери Марии. Против В. Розанова и К. Леонтьева она писала: "Не темный лик и не розовое христианство сулит нам грядущее время. Лик будет огненным, и христианское делание белым" [Там же. С. 188]. Говоря проще, речь шла о святости. В то время как большинство "новоградцев" продолжали размышлять о социальном христианстве и христианской демократии, мать Мария призывала всех, кто услышит, к святой жизни. Ее-то она и считала единственным ответом на вопросы Леонтьева и Розанова.
Создание "Православного Дела" было несомненной победой матери Марии, но этой победе предшествовало тяжелое поражение. Объединение образовалось в сентябре 1935 г., а непосредственно перед этим, в июле, приехавший на парижский конгресс писателей Ал. Толстой убедил Гаяну (ей было уже 22 года) вернуться в Россию. Что касается Ал. Толстого, то некогда он был идейно близок левому крылу "сменовеховцев". Е. Скобцова упоминает это движение, называя его по имени его лидера Устрялова ("устряловцы"), впрочем сам Н. Устрялов представлял собой правое крыло этого движения, не вполне чуждого "утвержденцам" (в "Утверждениях" № 3, 1932 г. даже была опубликована его статья). Идеология движения подробно проанализирована М. Агурским, который называет ее "национал-большевизмом". Движение это одобряло большевиков и коммунистическую революцию и полагало, что коммунизм - это национальная судьба России, что, несмотря на весь ужас революции, именно коммунистическая Россия спасет мир от духовной смерти, хотя коммунизм при этом, конечно, должен эволюционировать. Одним словом, эта идеология была разновидностью русского мессианизма. Отъезд старшей дочери, до этого разделявшей труды с матерью, был тяжелым ударом для матери Марии. Такова была для нее расплата по "мессианским" счетам ("мессианская" тема встречается в последний раз в 1933 г., когда мать Мария на семинаре по истории русской мысли в Пореволюционном клубе делала доклад "О русской мессианской идее до славянофилов"; его содержание нам не известно).
Трагическая разлука матери и дочери была реальностью того "страшного суда", который происходит уже в этой жизни и отделяет друг от друга даже близких людей (каждый из которых наделен свободой). Но, как мы видим по жизни матери Марии, даже "правые" на этом суде оказываются в ответе за тех, кто выбрал другую сторону. Можно только догадываться, что испытала мать Мария, когда получила от Гаяны письмо из СССР, в котором та писала, что за ударный труд ей собираются подарить собрание сочинений тов. Сталина41.
Назвав когда-то, в период своего увлечения образом матери-земли, дочь именем Гаяна "земная", Кузьмина-Караваева, вероятно, и не подозревала, как скажется это имя на судьбе дочери. Гаяна вернулась на свою и своей матери земную родину ("землю"), здесь ей и было суждено умереть в 1936 г.
Смерть второй дочери, как и смерть первой, вызвала у матери Марии глубокие переживания. Вероятно, после нее она написала статью "Рождение в смерти", где изложила свою теодицею. Тема смерти нашла свое выражение и в новых стихах матери Марии. Вместе с частью старых эти стихи были опубликованы в сборнике "Стихи" (Берлин, 1937). Помимо любви-сострадания к людям и творению, всего того, что мать Мария назвала "всеобъемлющим материнством"42, в новых стихах (более подробный анализ которых см. в главе III. 3) мы находим новую духовную установку - на активное сопротивление злу, которое передается в образах битвы Давида с Голиафом. Смысл этих стихов, как и того, о каком сражении идет речь, проясняется в контексте статей матери Марии, в частности, "Второй Евангельской заповеди" (1939). Христианин выступает на стороне Бога в битве за сердца человеческие. Мало увидеть в ближнем образ Божий. Увидев его в своем брате, человек увидит и "как этот образ Божий затуманен, искажен, исковеркан злой силой. Он увидит сердце человеческое, где диавол ведет непрестанную борьбу с Богом, и он захочет во имя образа Божьего ... начать борьбу с диаволом ... Он это сможет, если у него не будет ни одного самого утонченного, самого корыстного желания, если он, подобно Давиду, сложит с себя доспехи и только с именем Божиим кинется в бой с Голиафом"[Воспоминания. Т. 1. С. 226].
Теперь становится понятно, о чем идет речь в стихах:

Сильный Израилев, вижу врага я
И твоей воли спокойно ищу.
Вот выхожу без доспехов, нагая,
Сжавши меж пальцев тугую пращу. (132-133)

Образ царя, пророка и псалмопевца Давида в тридцатые годы особенно привлекал мать Марию, ему она посвятила одно из самых замечательных своих произведений - грандиозную вышивку (длиной более 5 метров) с восьмью эпизодами из его жития (мы посвятили этой работе отдельную статью43).
Давид, сразивший Голиафа, - не единственный ветхозаветный герой, с которым сравнивает себя мать Мария. Другим является Иаков, боровшийся с Богом и получивший после этого благословенье (но не раньше, чем была "сокрушена" его кость). Вспомним, что мать Мария понимала постриг как причисление к "избранному роду", духовному Израилю. Не случайно Иакову, получившему после борения с Богом имя Израиль (Быт. 32, 22-31), посвящены в сборнике несколько стихотворений.
Если битва со злом, дьяволом, связана для матери Марии с борьбой за сердца ближних, то "борение с Богом" - относится к собственной подвижнической жизни. Вторя словам Христа (Мф. 11, 12), мать Мария говорит: "Церковь учит, что Царствие Небесное берется усилиями"44. Само подвижничество в Православии понимается как стяжание Царствия, встречи с Живым Богом, и мать Мария этого никогда не забывала. При этом борьба подвижника с Богом понимается не как богоборчество (возникающее по поводу "слезинки ребенка"), а как следование за Христом и вольное полагание жизни за людей. (В этом смысле эпизод борьбы Иакова получает толкование как прообраз Голгофского Распятия). Революционное богоборчество не просто отвергается матерью Марией, но замещается другим, истинным "богоборчеством", выражавшимся у нее вначале - в подвижнической, труднической жизни ("несение креста"), а потом - в вольной смерти.
Теперь понятно, как мать Мария ответила на предвоенную милитаризацию мира. Ее стихи и статьи стали по-христиански мужественными. Собственно, сам монашеский постриг - это не только возвращение блудного сына к Отцу, но и вступление в ряды "воинов Христовых", выход на брань с миродержцем тьмы века сего. Поэтому упрощением является представление о том, что для матери Марии главным было "всеобъемлющее материнство"44. Во Христе не только снимается противопоставление "мужского" и "женского", но оба начала преображаются, находят свое воплощение, которое в богословии матери Марии именуется "подражанием" Христу и Богоматери.
Сам характер "православного дела" после 1935 г. стал для матери Марии несколько иным, чем прежде. Ее деятельность стала более масштабной, она стояла во главе организации, опекавшей несколько храмов, общежитий, воскресных школ и т. п. Личность и деятельность матери Марии, несомненно, оказывала большое влияние на многих русских людей, в том числе и на ведущих деятелей культуры русского Зарубежья. Достаточно сказать, что заместителем матери Марии по "Православному Делу" был выдающийся литературовед и мыслитель К. Мочульский. На Лурмеле проходили заседания Религиозно-философской академии Н. Бердяева, здесь делали доклады о. Сергий Булгаков, Б. В. Вышеславцев, К. В. Мочульский, Г. П. Федотов, И. И. Фондаминский, читались лекции по вопросам церковной истории, догматики и литургики.
"Православное Дело" было прибежищем для сотен русских людей, но одновременно и культурным и духовным центром. В своем же личном делании мать Мария спасала уже не только приводимых к ней судьбой, но и разыскивала тех, кто не силах был искать помощи, не сознавал, что он духовно гибнет, или просто был отрезан от мира, как русские туберкулезники, не имевшие никакой помощи и умиравшие в одиночестве во французских больницах. Следуя словам Христа о том, что добрый пастырь оставляет девяносто девять овец, чтобы спасти одну заблудшую, мать Мария отыскивала и спасала людей, буквально вырывая их из объятий зла и смерти. Ее деятельность была чем-то вроде схождения во ад и "отбивания" людей, ставших его добычей. Таким было ее "активное монашество в миру".
Как видно по стихам, смерть старшей дочери мать Мария пережила тяжело, но мужественно. Она стала для нее тем "сокрушением ребра", которое постигло мать Марию в борьбе за стяжание Царствия Небесного. Гаяна вырвалась из самого пекла этой борьбы - на Лурмеле она занималась кухней, стояла у котла. Эту жизнь она, бывшая "пиром огня и света", вероятно, переносила тяжело, но не потому, что не хотела трудиться, а потому, что не получала от нее радости, хотела служить не только Богу, но и своей Родине, народу, быть вместе с ними. Как писал в 1936 г. Г. Федотов: "Сейчас в Россию потянулась честная молодежь, которая хочет служить Родине"45. Эта попытка служить Богу и Родине кончилась трагически.
Пути матери и дочери разошлись, но после смерти Гаяны мать Мария сама встала на ее место на кухне, которое Т. Манухина (посетившая ее однажды в знойный июньский день) сравнила с "геенной огненной". В этом, вероятно, состояло ее материнское заступничество перед Богом за дочку, в этом, а также в том, что после смерти Гаяны мать Мария усилила свой подвиг, в котором она вырывала людей из объятий зла.
Не успела мать Мария обрести себя в своем христианском служении, как ее встретили новые испытания. Теперь она должна была не только идти по избранному пути, но и отстаивать свое понимание христианства и монашества внутри самой Церкви. Это началось с появления нового настоятеля Покровского храма "Православного Дела" архимандрита Киприана (Керна), "выписанного" в 1936 г. митр. Евлогием из Сербии ради наставления матери Марии на "правильное понимание монашеского пути". Духовный и идейный конфликт с архим. Киприаном продолжался до сентября 1939 г., когда по настоятельной просьбе матери Марии он был переведен в другое место - в Богословский институт св. Сергия, где был преподавателем литургики, пастырского богословия и патрологии.
Конфликт с о. Киприаном не был единственным. В 1937 г., после публикации статьи "Испытание свободой" (1937), с критикой взглядов матери Марии на состояние дореволюционной Церкви выступили о. Сергий Четвериков и И. К. Юрьева. Все хуже к матери Марии за ее "нетрадиционное" монашество в миру стали относиться во влиятельных кругах русской эмиграции. Постепенно испортились ее отношения с доселе разделявшими ее идеи сотрудницами - матерью Евдокией и матерью Бландиной. Большинство статей матери Марии о монашестве и аскетизме (числом более 10) написаны в период этого конфликта (1936-1939 гг.).
История конфликта, источником которого было разное понимание монашества, достаточно подробно описана, тем не менее, его духовная проблематика, о которой можно судить по статьям и стихам матери Марии, написанным в это время, остается до сих пор не исследованной. Пониманию мешает и то, что сегодня этот конфликт используется т. н. церковными "либералами" и "модернистами" в их полемике с "консерваторами", которые, в свою очередь, полемизирует не столько с реальной матерью Марией, сколько с тем ее образом, который создают их противники (см. например, статью протоиерея Валентина Асмуса с характерным названием: ""Пророческий голос" Никиты Струве и мать Мария (Скобцова)"46. Как бы то ни было, полемика матери Марии о существе монашества и христианства в целом, выразившаяся в ее статьях 1936-1939 гг., до сих пор вызывают живейший интерес, ибо она затрагивает самые важные, остающиеся актуальными, вопросы христианской жизни.
Чтобы понять эти статьи, вспомним, что в это время происходило в Церкви. Главным событием истории Церкви в XX веке было мученичество, принятое за Христа и Церковь сонмом Новомучеников в России. Мученичество, как и в древности, стало той реальностью, перед лицом которой жил теперь истинный христианин. В этой перспективе следует оценивать и многие идеи матери Марии. Возьмем самую острую статью "Типы религиозной жизни". Здесь мать Мария, среди прочих, останавливается на "эстетическом типе благочестия", для которого главное в христианстве связано с красотой православного богослужения. (О. Александр Шмеман говорил об о. Киприане Керне: "Единственной подлинной радостью было в его жизни Богослужение ... Описать его служение можно одним словом: оно было прекрасно"47). Мать Мария (сама бывшая художницей) ничего не имеет против красоты, но для нее это не главное. Она замечает, что сейчас в России богослужение разрешено, но со стороны властей это "очень тонкий психологический расчет, основанный на том, что православное богослужение без дел любви, без явлений подвижнической жизни, без слова Божьего ... бессильно явить обмирщенному и обезбоженному человечеству Христову правду". Далее она замечает: "Может быть, в этом смысле для Церкви было бы полезнее не иметь официального разрешения на богослужения, а собираться тайком, в катакомбах, чем … не иметь возможность являть миру всю любовь Христову во всем опыте своей жизни"48. Прот. Валентин Асмус, упрекая мать Марию, говорит: "В 1937 г. это означало бы для всех "практикующих" … расстрел". Но именно об этом, правда, с церковных позиций, и говорит мать Мария: для Церкви было бы полезнее идти путем мученичества, чем путем разрешенного врагами Церкви храмового благочестия. Теперь мы знаем, что этот путь - мученичества за веру, являемую в христианской жизни - и был избран Церковью мучеников в России.
На этом примере видно, что все "типы религиозной жизни" (даже самые возвышенные) мать Мария подвергает нелицеприятному суду, который уже и так реально имел место в истории. Критерием истинности для нее была Христова Голгофа, на которой, по ее словам, в это время оказалось все человечество: "Голгофа разрастается, становится всем миром. Ничего не остается, кроме Креста", - писала она в статье "Оправдание фарисейства" (1938). В этой же статье, мать Мария замечает, что в мировой истории (как и в жизни отдельного человека) имеет место "подражание Евангелию". Именно в момент Голгофы обнажается все различие между Христовым путем жертвенной любви к Богу и людям, вольного принятия Креста и всеми другими путями. В повторяющейся сейчас Евангельской истории все играют ту или иную роль: Пилата, Иуды, фарисеев, римлян…[Воспоминания. Т. 2ю С. 173]. Фактически оказывается, что другие "типы религиозности" не просто "другие", но в критический момент Суда они присущи тем, кто распинает Христа и Его свидетелей (хотя до поры до времени все эти "типы" полезны, необходимы и даже "оправданы" для хранения традиции, духовного самоуглубления и нравственного очищения).
Явно полемизируя со своими противниками в Церкви, мать Мария писала: "В христианстве сохранились все силы, действовавшие и в Ветхом завете. Та же жестоковыйная, безразличная, удобопревратная толпа, те же блюстители закона, уже нового… христианские книжники, фарисеи, законники, и еще - те же побиваемые камнями пророки, юродивые, носители благодати, не укладывающиеся в рамки закона, беззаконники для тех, кто подзаконен" [Воспоминания. Т. 2. С. 174]. Как мы видим, некогда называвшая русский верующий народ Израилем, мать Мария пришла к пониманию того, что этот "Израиль" (каким он представлен Русской Церковью в эмиграции) - в массе своей "ветхий", хотя и называется "новым". Сама внутрицерковная ситуация была пережита и понята ею как такая, в которой в одной и той же Церкви одни хранят каноны, уставы и богослужение, а в аскетике заботятся о спасении своей души (не полагая ее за других), а немногие другие идут путем жертвенной любви. При этом "законники" (фарисеи, книжники, саддукеи) в критический момент судят и отправляют на казнь тех, кто в своей свободе и любви "подражает Христу". Именно так матери Марии виделось ее собственное положение в Церкви, где ее деятельность, "православное дело", требовавшее зачастую нарушения "субботы" ради человека, осуждалось церковным "общественным мнением" и не вполне понималось даже митр. Евлогием:

Я знаю, зажгутся костры
Спокойной рукою сестры,
А братья пойдут за дровами,
И даже добрейший из всех
Про путь мой, который лишь грех,
Недобрыми скажет словами.

И будет гореть мой костер
Под песнопенье сестер,
Под сладостный звон колокольный,
На месте на Лобном в Кремле,
Иль здесь, на чужой мне земле,
Везде, где есть люд богомольный.

От хвороста тянет дымок
Огонь показался у ног,
И громче напев погребальный.
И мгла не мертва, не пуста,
И в ней начертанье креста -
Конец мой, конец огнепальный.
17 июля 1938 г. (185)

Как замечает биограф матери Марии, ее аресту гитлеровцами не в последнюю очередь "содействовало злобное отношение к ней эмиграции" [Гаккель. С. 141] (на нее донесли), так что предвидение матери Марии отчасти оправдалось. Впрочем, в приведенных стихах она не обличает и не обвиняет "богомольный люд", скорее ее слова пропитаны горечью и болью, которая изживается только через переведение взора с осуждающих ее людей на предстоящий Крест. Можно лишь догадываться, какое одиночество испытывала мать Мария среди "своих", православных русских эмигрантов, казнящих ее осуждением и непониманием.
О том, насколько острым в критический момент истории Церкви становится противостояние тех, кто идет путем церковного и внутреннего благочестия, но отказывается от свидетельства, и тех, кто выбирает путь благодати и свободы, можно судить по событиям в России, где после сталинской конституции 1936 г. вся церковная жизнь была сведена к отправлению культа. Митрополит Сергий (Страгородский) ради сохранения Церкви подчинился этому требованию, а сонм Новомучеников, не желая отказываться от проповеди Слова Божия, от христианской свободы и жертвенной любви (все это было в Катакомбной Церкви), пошел путем исповедническим, не принимая навязываемые условия существования Церкви. В результате самому митр. Сергию пришлось участвовать в гонениях на Церковь мучеников. В то самое время, когда в России истинные христиане умирали за свободу Церкви и христианской совести, мать Мария находила силы для своей подвижнической жизни в том же самом Кресте Господнем, что и мученики в России, с которыми она духовно соединялась на своих "Парижских Соловках":

Повелевающий мне крест поднять,
Сама в борьбу свободу претворяя,
О, взявши плуг, не поверну я вспять,
В любой стране, в любой тюрьме опять
На дар твой кинусь, плача и рыдая.

В любые кандалы пусть закуют,
Лишь был бы лик Твой ясен и раскован.
И Соловки приму я как приют,
В котором Ангелы всегда поют, -
Мне каждый край Тобою обетован.

Чтоб только в человеческих руках
Твоя любовь живая не черствела,
Чтоб Твой огонь не вызвал рабий страх,
Чтоб в наших нищих и слепых сердцах
Всегда пылающая кровь горела.
1937 г. (185-186)


Монашество зародилось когда-то как "бескровное мученичество", но поскольку мать Мария не находила этой же меры любви к Богу и людям в монашеской и церковной среде, с которой она соприкасалась, она обличала ее и сама испытывала, особенно со стороны некоторых влиятельных лиц, "гнушенье, сухость, мертвость и плевки".
Неверно оценивать статьи матери Марии конца тридцатых годов в контексте современной полемики церковных "модернистов" с "консерваторами". Идеи матери Марии отнюдь не тождественны идеям церковных модернистов, последние хотят сделать православие проще, доступней и привлекательней для широкого круга современных людей49. Верно, что модернизм выступает под лозунгом свободы и любви, а мать Мария тоже пишет о свободе, которую она противопоставляет "законничеству", и о христианской любви, противопоставляемой духовному эгоизму. Но на этом все сходство и кончается, поскольку свобода и любовь в ее понимании стяжаются только через Крест.
Некоторые из пассажей "Типов религиозной жизни" матери Марии (в частности, те, где она пишет, что знающие до тонкостей технику молитвы могут не иметь дара любви) выглядят для церковного сознания вызывающе и кажутся выпадом против исихазма, специалистом по которому, к слову сказать, считался о. Киприан (Керн), написавший исследование об антропологии свт. Григория Паламы. Но и эти пассажи следует понимать в контексте. Подобно тому, как мать Мария не выступает за упразднение красоты православного богослужения, церковного календаря или устава (при "Православном Деле" были организованы курсы псаломщиков), не выступает она и против умного делания. Речь идет, однако, о том, что даже практика "умной молитвы", если она не ведет к стяжанию любви (ср. 1 Кор. 13, 1-3), неправильна и бесполезна (мы еще вернемся к этой теме).
Кажется, что в конфликте с архим. Киприаном и монахинями Евдокией и Бландиной мать Мария, убедив митр. Евлогия, перевести их в другое место, не проявила должного терпения и любви. Но если вспомнить, что прибывший в 1939 г. вместо о. Киприана о. Димитрий Клепинин стал сподвижником матери Марии вплоть до смерти, все становится на свое место. Мать Мария не хотела насиловать чужой свободы, но и сама не отреклась от своего пути. В конечном счете, отделившиеся осенью 1938 г. монахини основали свою обитель, которая существует до сих пор. Также и о. Киприан после ухода из "Православного Дела" обрел себя в том "ученом монашестве", об отсутствии которого в современном православии он сокрушался всю жизнь50.
Суть конфликта между матерью Марией и о. Киприаном станет еще понятней, если привести характеристику о. Киприана, данную известным эссеистом и литературным критиком В. Вейдле: "Как хорош он был в церкви, когда служил, как хорош он был вообще - высок, строен, красив, всем своим существом благообразен. Глубокое это греческо-русское слово, не отделяющее добра от красоты, точно создано было для него; вся боль его о мире и о людях, могла бы высказаться повторением того, что говорит старец Макар Иванович в "Подростке" Достоевского: "благообразия не имеют". И не было в этом у него никакой … позы. Не одеянием это было. В этом был он сам, его вера, его любовь"51.
В этой ссылке на Макара Ивановича, однако, упущен один важный момент. Герой Достоевского, как известно, "принял на себя вину" своей, оставившей его ради Версилова, жены. Он покинул дом и семью, стал странником и при этом не обвинял никого, более того, сохранил любовь к Версилову и своей бывшей жене и их сыну, заботился до смерти об их душах. Эта тема - "принятия на себя вины" другого (одна из важнейших для Достоевского), стала одной из основных и у матери Марии. (Мы не раз уже убедились в этом по ее ранним произведениям).
В пьесе-мистерии "Анна" (1939), написанной по мотивам спора с о. Киприаном и монахиней Евдокией, мать Мария изображает себя в образе монахини Анны, которая уходит в мир и там встречает человека (Скитальца), продавшего свою душу дьяволу за счастливую и долгую жизнь на земле (этот мотив уже обыгрывался ею в поэме "Мельмот-Скиталец"). Спасти Скитальца может только тот, кто вместо него подпишет тот же договор. Анна решается спасти его, она обещает свою душу дьяволу, но при этом не принимает земного счастья, которое по этому договору могло бы ей принадлежать. Видя такую любовь, Скиталец (в чьей фигуре угадывается обобщенный образ русского человека, поддавшегося соблазну революции) приносит покаяние и оказывается спасен. Но вот приходит час смерти Анны. Ее душа должна попасть к дьяволу, но против посланца сатаны за нее судится святой Василий Блаженный. Он настаивает на том, что бескорыстная жертвенная любовь не может быть пожрана адом. Душа Анны возносится на небо.
В этой пьесе монахиня Анна "совлекается" своего монашеского образа, уходит в мир ради спасения людей, чья жизнь из-за того, что они продали душу за счастье, превратилась - уже здесь на земле - в ад. В этот ад и сходит Анна, покидая монастырь ("отдать душу дьяволу" значит, очевидно, согласиться войти в этот "ад", покинув стены монастыря). В то время как другие монахини, и в первую очередь антипод Анны - Павла, остаются в монастыре спасать свою душу, Анна уходит в мир, где встречает Скитальца и, "отдавая за его душу свою", спасает его. Разбирая эту пьесу, надо иметь в виду, что отречение Анны от всех земных благ, которые сулил ей договор, говорит о том, что она уже совершила свой подвиг отречения от мира, ее душа уже и так всецело посвящена Богу. Вероятно, Павле необходимо было продолжить подвиг спасения своей души, потому что для нее мир был полон соблазнов и искушений. Анна же потому и могла положить свою душу за другого, что мир ее больше не соблазнял.
В жизни самой матери Марии таким моментом был уход в монашество и то "обнищание", которое засвидетельствовано в ее стихах:

Уплатила я по всем счетам
И осталась лишь в свободе нищей.
Вот последнее, - я дух отдам
За Твое холодное жилище.
Бездыханная гляжу в глаза, -
В этот взор и грозный и любовный.
Нет, не так смотрели образа
На земле бездольной и греховной.
Тут вся терпкость мира, весь огонь.
Вся любовь Твоей Голгофской муки.
И молюсь: руками душу тронь.
Трепещу: Ты простираешь руки. (158)

В отличие от монахинь Евдокии и Бландины, до принятия монашества мать Мария уже имела многое из того, что может дать мир (семья, житейское благополучие, литературная, общественная и церковная известность и т. п.). Тем не менее она отреклась от всего этого ради Бога (при этом процесс ее отречения был не так прост и растянулся на несколько лет). "Монашество в миру", таким образом, было для матери Марии следующим шагом после обретения ею свободы от мира. Только после того, как ее душа стала свободна и посвящена Богу, она могла "положить ее за други своя". Поэтому идеи матери Марии о "монашестве в миру" не следует применять без должной рассудительности. Мера любви к ближним не должна превышать меры любви к Богу. Только совершенное отречение от мира позволяет спасать тех, кто стал добычей зла. Всякая попытка "спасать" других, не отрекшись от мира, превращает "спасающих" в таких же "скитальцев", как и "спасаемые" (что и происходило у матери Марии в период ее эсеровского прошлого).
Собственное обнищание матери Марии, как и полученное ею прощение грехов, является важнейшим моментом ее жизни. Без этого невозможно понять всего остального. Некоторые статьи матери Марии могут создать впечатление, что она вообще против "традиционного" монашества, которое есть, в первую очередь, школа бесстрастия - свободы от страстей и мирских привязанностей. В частности, вызывающе выглядят ее призывы открыть монастыри для беспризорных и воров, впустить мир в монастырь. Но пьеса "Анна" и такие поздние статьи, как "О подражании Богоматери" (1939), не оставляют сомнений: совершенный подвиг любви к ближнему невозможен без полного отречения от мира. Ведь и святые из выбранных ею житий, в частности, Виталий-монах, которого она снова вспоминает в "Анне", прежде чем прийти в город спасать падших и заблудших, проходят в пустыне путь суровой аскезы. Чтобы "совлечься" монашеского образа, надо прежде в него по-настоящему облечься (разумеется, по внутреннему человеку) - вот это и забывают сегодня те, кто вслед за Н. Бердяевым рассуждает о "монашестве в миру" и ссылается при этом на мать Марию.
Приведем два свидетельства. Одно - о. Бориса Старка, который сказал, что "ряса была для нее кожей, а не маскхалатом"52, другое - Т. Манухиной, передавшей следующие ее слова: "Вот и монашеский костюм… все бы так с себя и сняла! - воскликнула мать Мария. - Надеть бы рогожку с дыркой для головы, подпоясаться веревкой - хорошо! Говорят, монашеское одеяние проще мирского, совсем не проще, из этой простоты какой утонченный шик умудряются извлечь! Какую изысканную грацию всех этих падающих линий! …Вот, например, Х (она назвала одного архимандрита) - тонкий аскет. Меня с моим внешним видом он просто не выносит, а я нарочно, прости, Господи, - как мне выходить к нему …, апостольник долой, всклочу волосы, в руках капуста, да так из кухни к нему и выхожу и монашеским поклоном приветствую… Ну что же, сердится, презирает…"53. В этих словах содержится вся суть конфликта матери Марии и архим. Киприана, для которого важнее всего было "быть в форме" в своем "ангельском", монашеском образе54. В этом благообразии есть своя правда и свой смысл, но выше него церковная традиция чтит юродство Креста, кеносис, совлечение всех и всяческих "форм", положение своей души за других. Этим путем и шла мать Мария в последние годы своей жизни. Полемика с о. Киприаном носила для нее характер юродства. Не случайно в момент смерти заступником Анны (покинувшей монастырь ради спасения людей) выступает любимый матерью Марией святой Василий Блаженный, которого она упоминает в своих стихах, икону которого написала для Лурмельского храма.
В последние годы жизни монашество матери Марии было, по словам Т. Манухиной, "окрашено заветами юродства". Еще в статье "О юродивых" (1930) мать Мария задавала вопрос: "Является ли юродство личным подвигом спасения души, или в нем открывается своеобразный путь служения миру?" и отвечала на него: "Я лично думаю, что юродство всем напором своим, всем своеобразным своим творчеством направлено на мир, и в мире его непосредственное дело"55. Юродство - это вызов закоснению в церковном быте, в сложившихся формах церковного благочестия, заслоняющих Христа и живых людей. Юродством Креста мать Мария уберегалась от того, чтобы отождествиться с положением председателя крупной православной организации, стать важной "православной дамой", какие встречались в эмиграции. Тем же юродством она пыталась разбудить совесть русской эмиграции накануне событий, которые все равно всех заставят сделать свой выбор. Надвигалась Вторая мировая война.

8. Война и смерть (1939-1945 гг.)

Последний период жизни матери Марии, ее сотрудничество с Сопротивлением, жизнь и смерть в лагере Равенсбрюк подробнее всего освещены в литературе [см. Гаккель. СС. 121-169], поэтому мы позволим себе на нем не останавливаться. Что касается религиозно-философских статей и пьес-мистерий матери Марии, написанных в этот период и посвященных анализу тоталитаризма, состоянию мира во время Второй мировой войны, а также судьбам еврейского народа, то об этом мы будем говорить во второй главе.
Здесь же упомянем, что в лице евреев, которых она спасала от нацистов, мать Мария встретила последнего в своей судьбе "Скитальца" - вечного Жида Агасфера, не находящего себе пристанища, скитающегося по лицу земли. Он является у матери Марии, как уже замечалось56, продолжением образов Мельмота из "Мельмота-Скитальца" и Скитальца из пьесы "Анна". Но если Мельмот изображал А. Блока (и русского интеллигента, оторванного от народа), а Скиталец - русского человека, подписавшего контракт с дьяволом ради счастливой жизни и оказавшегося скитальцем на земле, то теперь для матери Марии настало время спасения и "взятия на себя судьбы" последнего, архетипического "скитальца" - Агасфера. Спасая евреев, мать Мария разделила их судьбу (вплоть до принятия смерти за них) ради спасения их от того договора, по которому они, предпочтя земное царствие небесному, обрекли себя на ад на земле. Об этом она не говорит прямо, но в контексте творчества матери Марии, такая трактовка очевидна.
Последние произведения матери Марии, особенно поэма "Духов День" (1942), которой мы посвятили отдельную статью (см. также Главу III. 4), явились для нее, как и ее подвиг по спасению жертв нацизма, подготовкой к смерти и встрече с Богом:

Пусть будет сердце смертное готово
Предстать на суд. Пусть взвесит все дела.
Пусть выйдет в вечность без сумы и крова. (279)

Именно такое предстояние Богу, полное обнищание (кеносис), позволило матери Марии войти в апокалиптическую реальность, которой исполнены ее произведения этого времени (подробнее см. во второй главе). Последним же "обнищанием" матери Марии было то, что она не пожалела отдать Богу ради спасения людей своего сына Юрия. Он помогал матери Марии спасать евреев от нацистов и, как и она, принял мученическую смерть - погиб в лагере в 1944 г., как и священник Димитрий Клепинин - последний духовник "Православного Дела" (с 1939 г.), ближайший соратник матери Марии.
Тема матери, благословляющей на смерть своего сына, как показала М. Могильнер, была широко распространена в среде народников и эсеров до революции. "Мать революционера, подобно Богоматери, благословляла жертву (смерть) своего ребенка"57. Этот образ, согласно М. Могильнер, восходит к воспоминаниям матери Б. Савинкова, некогда товарища Кузьминой-Караваевой по партии эсеров. В своих произведениях, начиная со "Святой земли", мать Мария возвращает этот образ из народнического обратно в христианский. Но если в "Святой земле" (1927) Е. Скобцова говорит о двух разных путях: жертвенном "сыновнем" (пути следования на Голгофу) и материнском "пассивном" (пути принятия этой жертвы [Воспоминания. Т. 2. С. 186-189]), то в статье "О подражании Богоматери" (1939) мать Мария пишет, что каждый человек должен подражать и Христу, и Богородице в любви к Богу и ближним. Сама мать Мария не только благословила своего сына Юрия на жертвенный путь, но и первая пошла по этому пути.
Смерть каждого из детей матери Марии, как и их имена, имели для нее свое мистическое значение.
Смерть четырехлетней Насти пробудила Е. Скобцову для новой жизни во Христе. Само имя Анастасия (Воскресение) оказалось символом новой жизни, воскресения духовного после пережитого "смирения до земли" перед волею Божией.
Смерть Гаяны была иной: старшая дочь матери Марии, как некогда она сама, хотела послужить Богу, служа своей земной родине, но это кончилось трагически. В ответ на эту смерть мать Мария только усилила свой подвиг спасения людей от зла.
Наконец, сын Юрий сам пошел вслед за матерью путем исполнения заповедей любви к Богу и людям и тем во Христе победил зло. Имя Юрий - краткий эквивалент имени Георгий - и дано было Е. Скобцовой своему сыну не случайно - не только в память об ее отце, но, очевидно, в связи с именем святого мученика Георгия Победоносца, победившего по преданию змия (символ дьявола) и спасшего царевну (образ души). Судьба и смерть Юры Скобцова оказалась не такой, как смерть героя ранней повести Кузьминой-Караваевой Юрали, воплощавшего тогда ее представления о "знающем" (гностике) - Юрали удалился в пустыню и исчез. Еще св. Климент Александрийский писал в "Строматах", что истинные гностики - это христианские мученики. Мученичество - это свидетельство об Истине и победа над злом.
Последние произведения матери Марии: поэма "Духов День" (1942), мистерия "Семь чаш" (1942), вышивка Богоматерь с распятым Младенцем Христом, над которой она работала до конца своей жизни в лагере Равенсбрюк, - несут на себе печать такого христианского гнозиса. Они могут быть поняты и истолкованы только в контексте Откровения Иоанна Богослова. Мы еще обратимся к этим произведениям, в частности, к последней вышивке матери Марии, во второй главе, когда будем говорить о ее богословии.


Рисунoк нeдoкoнчeннoй и нeдoшeдшeй дo нaс вышивки мaтeри Мaрии, кoтoрую oнa дeлaлa в лaгeрe в 1944 г.

Заключение к первой главе

Прослеживая судьбу матери Марии, как она осмыслялась и выстраивалась ею самой, мы могли убедиться, что эта необычная судьба имела вполне определенную внутреннюю логику. В целом, эта логика (или, лучше сказать, "логос") судьбы соответствует парадигме Библии. В самом деле, в жизни матери Марии один за другим следовали периоды: рай раннего детства, утрата рая, язычество, Ветхий Завет (включая пророчества), покаяние (вспомним, как Иоанн Креститель призывал к покаянию перед приходом Христа), Евангелие, Новый Завет (когда она, проповедуя юродство Креста, обличала фарисейство) и Апокалипсис. Сам по себе этот факт представляет, на наш взгляд, необычайное и замечательное явление в русской культуре.
Разбирая отдельные периоды жизни и творчества Кузьминой-Караваевой, мы убедились, что ее жизненный и творческий путь представляют собой пример осуществления цельной синтетической личности, становление которой произошло в результате перехода от гностической символистской культуры Серебряного века к народническому мессианизму, а затем - через покаяние - к культуре церковной, христианству Евангелия и христианскому гнозису, явленному в мученичестве.
Творчество матери Марии - уникальное явление в русской культуре. Она предприняла попытку того воцерковления жизни, поэтического творчества, изобразительного искусства и религиозно-философской мысли, о котором так много говорили и спорили русские мыслители. Но еще более впечатляет судьба матери Марии, которая всю свою жизнь "вылепливала свою душу", чтобы в минуту "посещения Божия" (перед лицом смерти) сказать: "Готово мое сердце, готово" и войти "в пасхальную радость воскресения" [Воспоминания. Т.1. С. 103].

Примечания

1 Первый том художественных произведений Е. Ю. Кузьминой-Караваевой (матери Марии) "Равнина русская" (СПб.:.Искусство-СПб, 2001; сост. А. Н. Шустов) уже вышел, подготовлен к печати и второй том, содержащий богословские и философские работы (сост. Г. И. Беневич и А. Н. Шустов). При цитировании художественных произведений и писем Кузьминой-Караваевой (матери Марии) мы указываем в скобках номера страниц по изданию 2001 г.
2 Цит. по: Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария. М., 1993. С. 101. В дальнейшем ссылки на это издание: Гаккель. 1993.
3 Леонтьев К. Н. О всемирной любви (речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Властитель дум. Ф. М. Достоевский в русской критике конца XIX - начала XX века. СПб., 1997. С. 95.
4 См. Шустов А. Н. Блок в жизни Е. Ю. Кузьминой-Караваевой // Александр Блок. Исследования и материалы. Л., 1991. С. 125-141.
5 Шустов А. Н. Блок в жизни Е. Ю. Кузьминой-Караваевой // Александр Блок. Исследования и материалы. Л., 1991. С. 137. Впрочем, о прямом влиянии говорить трудно, т.к. "скифская тема" была общим местом культуры той эпохи.
6 Пиленко С. Б. Детство и юность матери Марии // Мать Мария. Стихи. Париж, 1949. С. 5.
7 См. Шустов А. Н. Неизданная книга Е. Ю. Кузьминой-Караваевой с редакционными заметками Блока // Труды Государственного музея истории Санкт-Петербурга. Вып. IV. СПб., 1999. С. 130-138.
8 А. Н. Шустов, вопреки установившейся традиции, высказал предположение, что стихотворение "Когда вы стоите на моем пути…" не было посвящено Лизе Пиленко (см. Шустов А. Н. "Письмо" или Посвящение? // Русская литература. 1999. № 4. С. 138-140), но нам его аргументы кажутся неубедительными. Так, он говорит, что строки Блока "Разве я обижу вас…" по отношению к Лизе выглядят совершенно неуместными. Напротив, они вполне уместны. Сила стихотворения в том, что человек, что называется "искушенный", при встрече с девушкой проявляет неожиданное благородство, из этого движения души и родились эти стихи.
9 Пиленко С. Б. Детство и юность матери Марии // Мать Мария. Стихи. Париж, 1949. С. 9. С. Б. Пиленко вспоминает, что ее дочь получила "весьма" по всем предметам, кроме двух, по которым у нее экзамен не приняли (в одном случае, - из-за болезни преподавателя, а в другом - из опасений, что она "террористка" и вольнодумец).
10 Стихотворение можно истолковать и применительно к самой поэзии - поэт работает в языке (который не принадлежит ему, но есть достояние народа), собирает в нем снопы-стихи, чтобы в конечном счете принести их людям (но это, конечно, не "первый" смысл.
11 Ср.: "Пусть будет день суров и прост / Над текстами великой книги; / Пусть тело изнуряет пост, / И бичеванья, и вериги.// К тебе иду я, тишина; / В толпе или на жестком ложе, / За все, где есть моя вина, / Суди меня, Единый, строже. // О, Ты - спасенье, Ты - оплот; / Верни мне, падшей, труд упорный, / Вели, чтобы поил мой пот / На нивах золотые зерна" (110-111).
12 Лавров А. В., Шустов А. Н. Поэма Е. Ю. Кузьминой-Караваевой о Мельмоте-Скитальце // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1986. Л., 1987. С. 77-104.
13 Сытова А. С. Неизвестные рисунки Е. Ю. Кузьминой-Караваевой // Памятники культуры. Новые открытия. 1987. С 290-298.
14 См., напр., Шустов А. Н. Е. Ю. Кузьмина-Караваева в годы революции и Гражданской войны // Новый часовой. 2000. № 10, С. 82-92.
15 См. Шустов А. Н. Раскрывая тайну матери Марии // Вольная Кубань, 6 ноября 1992. С. 4.
16 См. Шустов А. Н. Примечания // Кузьмина-Караваева Е. Ю. Наше время еще не разгадано… Томск, 1996. С. 22. В защиту Кузьминой-Караваевой выступили русские литераторы (М. Волошин, А. Толстой, Н. Тэффи и др.) и известный политический деятель В. В. Шульгин, обосновавшийся в Екатеринодаре и пользовавшийся у белых авторитетом. Уже после вынесения приговора Кузьминой-Караваевой в газете было опубликовано письмо в ее защиту от лица писателей, в котором, в частности, говорилось: "Пришло известие, что в Екатеринодаре предана военно-полевому суду Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева по обвинению в большевизме, ей грозит смертная казнь. Нельзя прочесть это обвинение без тревоги. Кузьмина-Караваева - поэт, мыслитель, философ, первая из русских женщин окончила Духовную академию (!?) и прочилась в ректоры предполагавшейся женской Духовной академии (!?) … Невозможно подумать, что даже в пылу гражданской войны сторона государственного порядка способна решиться на истребление русских духовных ценностей, особенно такого веса и подлинности, как Кузьмина-Караваева" (Одесский листок. 1919, 24 марта, № 78. С. 2). В этом письме, как и в ходе процесса в целом, было, конечно, немало преувеличений, вызванных остротой ситуации. 1 См. Гаккель. 1993. С. 20-22.
17 Лурье С. Метаморфозы традиционного сознания. СПб., 1994. С. 202-208. А. И. Солженицын в "Красном колесе" (Узел IV) замечает, что лозунг "Земля и воля" оказался сильнее лозунга "Вера и отечество".
19 Флоровский Г. Пути русского богословия. Paris, 1988. С. 455.
20 Идеи о "народности" культуры на первый взгляд кажутся абсолютно неверными, особенно тем, кому "народность культуры" набила оскомину в советской школе. Но если вспомнить о таком явлении, как песни военных лет (среди которых есть поистине замечательные, например, песни на стихи М. Исаковского, Л. Ошанина и др.) или русский рок, рождающийся сегодня в самых "толщах народного сознания", то идея "народности" культуры Е. Скобцовой становится не такой уж неправильной. Разумеется, она имела в виду не масс-культуру, которая "ниже" культуры "народной" (не путать с фольклором); но ведь подлинный рок и противопоставляет себя масс-культуре, "коммерциализации", "попсе". Значит ли, однако, наличие такой "народной культуры" конец культуры "высокой"? 21 В этом контексте хотелось бы сказать о нескольких упоминаниях в прозе Е. Скобцовой Царя Николая II. Сейчас особенно интересно, каким его образ виделся ей в двадцатые годы. В "Равнине русской" разрыв между народом и Царем описан так: "Царь метался в поезде по русской равнине, и нигде не принимала его родная земля, - отверженным метался он" (416). Речь идет не об отречении Царя от престола, а об отречении народа, охваченного "волей к земле" от своего Царя. В "Климе Семеновиче Барынькине" описывается приезд Царя в войска (Клим служил в частях, который посетил Царь), Царь увиден глазами Клима, который еще не стал большевиком, а был честным и смелым солдатом и хотел выбиться в люди (для Оли): "Государь обходил казаков, разговаривал с ними. Клима спросил, какой станицы и женат ли, - и при этом очень застенчиво улыбнулся. Клим долго потом вспоминал этот голос. Вот человеку от рождения дорога дана. Знай, расширяй ее только. А, пожалуй, ему-то она и ни к чему, - голос такой у него и улыбка застенчивая" (519). Клим мечтает о "царстве" и видит перед собой настоящего Царя, видит его за власть свою вовсе не держащегося, кроткого Государя, стесняющегося простого казака. Таков образ Николая II у Е. Скобцовой.
22 Скобцова Е. (Мать Мария). Жатва Духа. Вестник Р.Х.Д. 1995. № 171. С. 17.
23 Скобцова Е. (Мать Мария). Жатва Духа. Вестник Р.Х.Д. 1995. № 171. С. 22.
24 Скобцова Е. Изучение России // Вестник Р.С.Х.Д. 1927. № 9. C. 17-19; Федотов Г. Изучение России // Вестник Р.С.Х.Д. 1928. № 2. С. 2.
25 Политическая история русской эмиграции 1920-1940 гг. М., 1999. С. 484.
26 Цит. по Назаров М. Миссия русской эмиграции. Ставрополь, 1992. С. 112.
27 См. Зеньковский В. В. Новое народничество // Современные записки. 1927. № 33. С. 470. Само понятие "новое народничество" восходит к статье Вяч. Иванова "О русской идее" (См. Вяч. Иванов. Русская идея. М. 1992. С. 235)
28 Вот список некоторых ее выступлений: 8 декабря 1929 г. Гренобль - вечер с докладом об умственных течениях XIX века, последних известиях из России и христианском движении русской молодежи за рубежом; 5 января 1930 г., Лион - доклад "Религиозное значение русской революции"; 14-20 сентября - доклад на 7-м съезде РСХД "Православная культура и будущая Россия"; Лион - доклад "Современное положение Церкви в России и задачи эмиграции"; 20 февраля 1931 г., собрание "Дней" - доклад "Будни эмиграции"; 15 марта, Ницца - доклад "Быт Советской России"; 29 июля 1931 г. - доклад на съезде РСХД, посвященном теме "Россия и мы"; 22 ноября 1931 г., Марсель - доклад "Судьбы русской эмиграции"; 24-27 декабря 1931 г., Нильванж - участие в съезде РСХД, тема "Кризис современной культуры и церковь", 11 января 1932 г., Ницца - доклад "Религиозная судьба эмиграции" (См. Русская эмиграция. Хроника научной, культурной и общественной жизни во Франции 1920-1940. В 4-х томах. Paris, 1995).
29 См. Плюханов Б. О тетради стихотворений монахини Марии (Скобцовой) 1928-1933 гг. // Вестник Р.Х.Д. 1991. № 161. С. 140-142.
30 Путь моей жизни. Воспоминания митрополита Евлогия, изложенные по его рассказам Т. Манухиной. Paris, 1947. С. 541.
31 См. Лурье В. М. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 55-62.
32 См. Русская эмиграция. Хроника научной, культурной и общественной жизни во Франции 1920-1940 гг. Paris, 1995. Т. 1. С. 167.
33 См. Новый Град. 1931. № 1. С. 81-85.
34 Новый Град. 1933. № 6. С. 7 Ср. у Е. Скобцовой: "По силе и жажде воплощения русская идея есть воистину - идея мессианская. И в осуществлении своем она должна воплотить третий Рим, являющийся подлинным и неискаженным символом Града Небесного (Российское мессианское призвание (1931) // Воспоминания. 1992. Т. 2. С. 113.
35 Толмачев В. М. В ожидании возвращения (о жизни и творчестве К. Мочульского) // Мочульский К. Гоголь. Достоевский. Соловьев. М., 1995. С. 568.
36 См. письмо свт. Игнатия: "Надо понимать дух времени и не признавать прежние пристанища пристанищами, потому что они наиболее превратились в гибельные омуты и пропасти". "В наше время монастыри находятся в ужаснейшем положении, и многие хорошие люди, вступив в них без должного приготовления, расстроились и погибли" "Важная примета кончины монашества - повсеместное оставление внутреннего делания и удовлетворение себя наружностию напоказ. … За такое жительство, чуждое внутреннего делания, … человеки делаются непотребными для Бога… … Надо понимать дух времени и не увлекаться прежними понятиями и впечатлениями, которых в настоящее время осуществить невозможно. Важность - в христианстве, а не в монашестве; монашество в той степени важно, в какой оно приводит к совершенному христианству" (цит. по: М. А. Новоселов. Письма к друзьям / Предисл., комм. и научная подготовка текста Е. С. Полищука. М., 1994. 93-98. Здесь надо добавить, что не только "внутреннее делание" было в забвении во многих русских монастырях, но плохо был разработан и путь "деятельного монашества", делающий акцент на служении людям, на что указывала, св. Елисавета Федоровна, основательница Марфо-Мариининской обители. См. также статью об основательнице "деятельного" Леснинского монастыря: Н. К. Светлой памяти игумении Екатерины // Путь 1926. № 4).
37 Степанов И. Современный монастырь // Утверждения. 1931. № 1. С. 83-87.
38 Манухина Т. Монахиня Мария // Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 424-425.
39 Вот темы некоторых докладов, сделанных с 1932 по 1935 гг.: "Христианство и террор" (11 декабря 1932), "Вопросы жизни эмиграции" (24 декабря 1932), "Церковное служение в миру" (26 декабря 1932). "На новых путях" (19 февраля 1933), "Русская мессианская идея до славянофилов" (22 февраля 1933), "К чему нас обязывает духовная жизнь в России" (30 апреля 1933), "РСХД и другие течения в эмиграции" (18 мая 1934), "Пути христианской жизни в современных условиях" (29 октября 1934), "Христианский активизм" (2 декабря 1934), "Православное служение в миру" (13 июня 1935), "Что делать" (17 декабря 1935).
40 Слова иже во святых отца нашего Иоанна архиеп. Шанхайского. М., Казак. 1998. С. 270-273.
41 См. Шустов А. Н. Е. Ю. Кузьмина-Караваева (Мать Мария) и А. Н. Толстой: Контакты // Russian Literature, XLVIII (2000) С. 444-447.
42 См. Манухина Т. Монахиня Мария // Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 420.
43 Беневич Г. О вышивке м. Марии "Житие Царя Давида" // Реализм святости. СПб., 2000. С. 80-86.
44 Мать Мария. Типы религиозной жизни // Вестник Р.Х.Д. 1997. № 176. С. 31.
44 Ср. Шустов А. Н. Всеобъемлющее материнство // Восхождение. Тверь. 1994. С. 35-41.
45 Федотов Г. Полное собрание статей в шести томах. Paris, 1988. Т.4. С. 16 .
46 Радонеж №17(83) 1998. С. 2-3. Прот. Валентин представляет консервативный взгляд, а Н. Струве - либеральный.
47 Прот. Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана // Вестник Р.С.Х.Д. 1960. № 56. С. 50.
48 Мать Мария. Типы религиозной жизни // Вестник Р.Х.Д. 1997. № 176. С. 28.
49 По слову епископа Русской Зарубежной Церкви Григория Граббе: "Модернизм есть борьба с исповедничеством и подвигом" (Догмат о Церкви в современном мире // Церковность. 2000. № 1. С. 13).
50 См. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиции православного изучения поздневизантийского исихазма // Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. XVI-XVII. Впрочем, такой авторитетный современный патролог, как В. М. Лурье (иеромонах Григорий) считает, что понимание исихазма самого о. Киприана пронизано духом "модернизма" и отклоняется от Православия в сторону платонизма (см. его примеч. в кн. о. Иоанна Мейендорфа. "Введение в изучение Григория Паламы". С. 345).
51 Цит по: Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиции православного изучения поздневизантийского исихазма // Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С.
52 Цит. по: Шустов А. Н. Отец Борис (Старк) о матери Марии (Скобцовой) // Мать Мария (Е. Ю. Кузьмина-Караваева). Жизнь. Творчество. Судьба (материалы международной конференции). СПб., 2000. С. 44.
53 Манухина Т. Монахиня Мария // Кузьмина-Караваева Е. Ю. Избранное. М., 1991. С. 431.
54 См. Прот. Александр Шмеман. Памяти архимандрита Киприана // Вестник Р.С.Х.Д. 1960. № 56. С. 48
55 Скобцова Е. О юродивых // Вестник Р.С.Х.Д. 1930. № 8-9, С. 10.
56 См. Лавров А. В., Шустов А. Н. Поэма Е. Ю. Кузьминой-Караваевой о Мельмоте-Скитальце // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1986. Л., 1987. С. 82-83.
57 Могильнер М. Мифология "подпольного человека". М., 1999. С. 63.


  
СООБЩЕНИЯ
ПОДПИСКА
на ежемесячную интернет-рассылку новых номеров журнала:

подписаться
отписаться


ЗВУКОЗАПИСИ
"Последнее Воскресение" (MP3)

Святая Зарубежная Русь (МР3)

"Духовные песни" (МР3)



ПОСЕТИТЕ
Официальный сайт Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле

Официальный сайт русского церковного зарубежья

Сайт Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле

Ссылки


Часть публикаций "Русского инока" сохраняет элементы дореволюционной орфографии.



Русскiй Инокъ (На главную)
Все права защищены и охраняются законом
Copyright © The Russian Inok (USA). All rights reserved.