 |
||
|
№45 (208) Май, 2006 ГОТОВЫ ЛИ МЫ СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ? Василевский Дмитрий Подобно тому, как совершенно по разному мы себя ощущаем, когда, находясь одни в комнате, осознаем, что в других комнатах дома находятся наши родные, и тем, как мы себя ощущаем, когда знаем, что в доме мы одни, хотя в комнате, где мы находимся ничего не изменилось, мы там по прежнему одни, - так похоже, весьма, конечно, отдаленно и приблизительно, наше самоощущение себя в бытии, если его соотнести с Божественным в нем присутствием. С той только разницей, что, во-первых, познать, как бы мы себя ощутили, если бы Бога действительно не было – нам никогда дано не будет, так как Бог самоустраниться не может. Во-вторых, нашему само-ощущению в доме всегда предшествовало знание, одни мы в нем или нет. В отношении Бога, представляем мы Его (в неком интуитивном или экзестенциальном акте) или не представляем, ощущаем (я отдаю себе отчет в достаточной условности коннотаций этого термина ) или не хотим ощущать, - тем не менее ощущение присутствия Его и соответственно нашей непокинутости в бытии – укоренено в нас и мы действуем соответственно этому экзестенциальному корню. Только для само-сознания одних это эксплицировано, для других – на поверхности их сознания, что означает глубинную форму интериоризации своего религиозного само-ощущения присутствия Бога и опознание Его присутствия в себе. Ни одного мгновения нам не дано прожить вне ощущения Бога в нас и в бытии. Когда Он опознан, но радикально не принят, это ощущение являет себя в мучительнейших переживаниях (у демонов и богоненавистников, зрячих атеистов), когда же не опознано, то есть, не выявлено, то проявляет себя в смутных и неясных волнениях ума и духа. У протестантов отсутствуют догматические предпосылки для мистики, а, следовательно, и для аскетики, которая есть лишь средство и инструмент, путь к достижению мистического общения с Богом. Поэтому выражения типа «мрачный аскетизм кальвинистов» и им подобные носят достаточно условный характер. Эта конфессия действительно отмечена мрачными психологическими чертами с момента своего возникновения, но сказать так не означает того же, что сказать «аскетическими чертами». Это не аскетизм в богословском смысле и значении этого слова. В ареоле русской культуры так и не сформировался до сих пор институт теологов, их функцию выполняла живая, творческая линия русской религиозной философии (впрочем, тоже не институализированная; это можно назвать институализацией русской философской традиции в том смысле, в каком говорится об неинституализированности теологов, хотя формальная институция у них была. Русские философы писали также как богословы мистики – вне всяких строгих институций, у них было как у отшельников нечто вроде общин). Теология (я допускаю некоторое принципиальное, но не радикальное, терминологическое различение между теологией и богословием, и тем не менее, довольно часто я ставлю один термин там, где он может быть вполне взаимнозаменим другим, но об этом я еще оговорюсь) только начинала вызревать, по мере ослабления гнета ультра-православной церковной цензуры, абсолютно не желавшей понимать задач богословия в современном мире (современном - в онтологическо-абсолютном смысле). Это проявилось в оригинальных (в смысле свободного письма и творческой переработки и интерпретации) и одновременно не оригинальных (в смысле неоригинальности идей) трактатах по идеалистической философии, в замечательных по стилистической стройности работах по апологетике, в научно скурпулезных и фундаментальных трудах по богословской систематике. Но приоритетное значение оставалось за рефлексией над философским капиталом современности. Наиболее продуктивное развитие богословия (-теологии) осуществляется тогда, когда оно осмысляет себя отталкиваясь от Другого, в качестве которого выступает философия, ибо только последняя в исчерпывающей полноте аккумулирует все последние, т. е. современные, достижения гуманитаристики (при этом постоянно потенциально актуализируя их в плане их генеалогической ретроспективы) в плане их синтеза и одновременно поиска их онтологических оснований. Все это было, впрочем, далеко от блестящего, оригинального философствования русской интеллигенции, хотя классику и философию выпускники духовных академий должны были знать на несколько порядков лучше любого выпускника дореволюционного университета. Вот что значит среда, дух того культурного контекста, в котором осуществляется творчество. Она восполняет недостаток образования через свободную циркуляцию идей (поэтому сейчас, когда разрушены коммунистической тоталитарной идеократией и высокие стандарты образования и традиции свободной мысли, в нашей среде не генерируются пока в настолько интенсивной форме идеи, чтобы восполнять недостаток образования. Но даже у того, кто его получит где-то за «бугром», все равно в постсоветском культурном формате не сможет почти ничего сделать, пока вся совокупность творческих сил не будет совместно подвигаться вперед). Вот что значит наличие свободы: духовной и внешней одновременно. Ни той ни другой не присутствовало в достаточной мере в дореволюционной официальной Церкви, чтобы актуализировать и эксплицировать огромные богословские потенции этой Церкви (1). Тем более этой свободы не было в осовеченной Московской Патриархии до распада коммунистического блока. Но уже сегодня ситуация на глазах меняется, наступило повсеместное понимание и озабоченность по поводу того культурного свидетельства, которое призвана осуществлять Церковь, правда часто это понимание сопровождается рискованными издержками, гл. обр. это касается экуменических тенденций. А также имеет свой исток в духовном индифферентизме и ультро-левизне в догматике, что дает повод задуматься насчет духовного качества, которым может обернуться такое свидетельство. Я замечаю безразличие и апатию в Церкви: “делайте что хотите; пишите, что хотите”. Такие слова в адрес богословов вполне реалистично представить и со стороны епископата любой поместной Церкви и со стороны руководства богословских институций этих церквей. Старостильные же Церкви (к которым я питаю догматические симпатии), как это почти всегда было в истории, отличаются ультра-правым креном и тем самым изменяют делу православного свидетельства в мире. Хотя РПЦЗ в лице инока Всеволода (и частично в лице Серафима Роуза), как кажется, достигла в отношении самой себя вершин самосознания в понимании необходимости трансляции вечных истин на преходящем и всегда изменчивом языке современной культуры и самое главное в духе культуры своего времени. Но опять же, не станет ли издержками этого процесса отход от консервативных позиций (что уже стало заметно)? С одной стороны, в русской Церкви скорректированы ошибки прошлого: не запрещена библейская критика, вообще, отсутствует как таковая церковная цензура: имеешь деньги, издавай, что хочешь. С другой стороны, ничего не пишется, т.к. нет знаний ни классики, ни современной гуманитаристики и самое главное нет понимания в необходимости этого знания, которое присутствовало в дореволюционной Церкви (2). Нет даже желания что-то менять. Консервативные Церкви считают своей главнейшей миссией охрану догматического предания. Но нет понимания, что это предание – живое, поэтому оно может сохраняться только там, где оно непрерывно развивается. И не только в плане духовного прочтения наследия на основе личной святости и благочестия. Это, конечно, главнейшее. Но необходимы еще и «новые меха», т. е. культурные оболочки. Современные! Иначе «и вино вытечет и меха пропадут». Все это как нельзя более соответствует современным открытиям в философской герменевтике. А наши отцы знали об этом всегда, поэтому и учились в языческих академиях до 30 лет! И второй момент, который нас выводит в широкое поле истории отечественной культуры, но на котором остановимся мимоходом. Пренебрежение новейшими достижениями гуманитаристики и инославного богословия самоубийственно для консервативных церквей. И это видно на примере церквей либеральных, которые от недостатка собственной мысли приняли от инославного богословия все, что то им могло дать – и хорошее и сомнительное в догматическом плане, но все же вошли в контекст культуры. Конечно, рациональное знание эмансипирует и немножечко разлагает религиозный пласт души, но только если не гармонизировать его духовным познанием, опытом. Гораздо опаснее невежество, так как когда просыпается жажда познания, а она просыпается всегда – рано или поздно - , под воздействием необходимости (Петр) или из личного призвания к умственному творчеству, - тогда ищутся и находятся источники знания, любого прогрессивного знания, из которых младенец по уму начинает утолять жажду, не отделяя «плевел» от «семян». Из этого проистекает вторая опасность – пленения – чужим по духу строем мысли, только потому что своей культуры мысли еще нет. Вот это последнее и имело место в свое время в русском богословии. Но гораздо более опасные последствия имело западное пленение в истории русской светской культуры, когда русские умы пленились западными революционными идеями, в то время как сам Запад, переживший и Ренессанс, и Просвещение, и Реформацию, был надежно защищен от любой интеллектуальной утопии своими же рационалистическими традициями критического преодоления этих утопий. Россия же восприняла марксистскую утопию (саморефлексии которой была имманентна отчетливо осознаваемая мысль о собственной утопичности, чего русские не захотели увидеть!) как последнее слово истины. Мы все еще недооцениваем всю силу и энергетическую мощь слова и мысли. Так сложилась судьба русской культуры, что ее Логос вымолвил свое первое слово слишком поздно и, заметим, только благодаря Западу. Зачем же снова брать на себя обет безмолвия, что бы потом семимильными шагами наверстывать упущенное и иметь риск издержек, которыми почти всегда оборачивается подобное интеллектуальное заимствование. Сейчас важно не застаиваться на месте. Коммунистическая эпоха была не настолько продолжительной, чтобы насовсем уничтожить отечественные интеллектуальные традиции и чтобы краткий этап рецепции всего нами упущенного за это время принес серьезные издержки, которые почти всегда чреваты секуляризацией заимствующего религиозного сознания. Философия в своих абстракциях стремится сообщить (прикоснуться к- ) некую универсальность своим положениям. Это есть своеобразное оборачивание: от того, что в конкретном опыте она не прикоснулась к тому, о чем свидетельствует (хотела бы свидетельствовать), то через абстракции универсализирует свои открытия. Это своего рода трансцендирование приоткрывшагося и оно (такой «стиль») имманентно природе философского знания. Это как со способом и характером письма в самых разноплановых дискурсах. Когда в опыте достоверно постигается нечто, то описывается так, что сам процесс прочтения эксплицирует из себя, по меньшей мере, уверенность в том, что сам писавший знал, что он хочет вложить в свой продукт. Когда же нечто дается в постижениях неясных и смутных, то пишется спешно, как-будто в страхе забыть то, что в общем-то и не было познано. Спешно зачастую пишется в страхе забыть и то, что было достоверно познано или пережито, но это уже другого рода страх забвения. В продолжение сказанного можно заметить, что утверждения философов об относительности истины, на что их может быть подталкивает факт слишком огромного количества ее разнообразных и противоположных по духе и букве версий, зачастую исходят не из беспочвенных или антирелигиозных позиций. Напротив. Философ может сказать: ЕСЛИ бы не было абсолютной истины, то не было бы и относительной истины ни в каком смысле; именно потому, что есть абсолютная истина, именно поэтому все претендующие на истинность утверждения являются относительными. (другой вопрос, что христианин и здесь найдет к чему подкопаться, например, объявит эту позицию вполне подходящей в качестве теоретической основы для экуменического богословия, но это отдельный разговор, сейчас важно защитить философов от обвинений в безбожии и обозначить возможность спасения для них). Из этого положения хотелось бы сделать три вывода. Первый состоит в том, что данная позиция изобличает отсутствие глубинного экзестенциального опыта у философии в плане постижения предельного смысла вещей, что невозможно без аскетических практик и мистического общения с Абсолютом или абсолютной истиной. Без этого невозможна неискаженная проекция приоткрывшагося знания на постижение вещей и смыслов, так как это постижение раскалывается на множество позиций, часто противоречивых, но часто и имеющих каждая в себе частицу, объединяющей эту позицию истины. Никто же в отдельности из философов не может стать полноценным носителем и свидетелем абсолютной истины, минуя опыт святости (правда тогда философ перестает быть философом). Второй вывод, это проистекающая из этой установки нацеленность на признание относительности всякой высказываемой истины и одновременно установки на признание всякой такой относительности как истинностной и корелирующей с абсолютной истиностностью. Отсюда развернувшаяся сегодня борьба за признание (Хоннет) во всех направлениях – расистских, национальных, сэксистских, религиозных (экуменизм) и мировоззренческих. И третий вывод связан с тем, что, не имея твердой уверенности в праксеологической и аксеологической полноте своих высказываемых теоретических позиций и обоснований, философия в данной связи позиционирует себя как идеальное пространство, утопию культуры. Кроме этого сегодня философия (хотя это понимание всегда было имманентно природе философии, но в XX веке наиболее очевидно эксплицировалось) радикально отмежевывается от догматизма, т.е. не стремится приобрести вид законченной системы, которая в заданных пределах, в том, что касается основоположений, исчерпывающе объясняет мир и является в этом объяснении единственно истинной. Если ранее философия только себя признавала в качестве законодательницы разумного и осмысленного поведения людей и гарантом релевантности их смыслополаганий, то теперь философия внутри самой себя разворачивает и поддерживает борьбу за признание, т.е равноправия на рынке признания любой философской позиции, которая, впрочем, сможет аргументировано и рационально обосновывать релевантность своих позиций. И наоборот, как раз потому, что философия по природе, в своей изначальности идеально- утопична, потому ей никогда полностью не удается избежать догматизма, пусть даже она становится на скептическую позицию и возводит в догму антидогматизм. Подчеркивание социально критической функции философии в последние десятилетия не устраняют ее принципиального утопизма, но являются его оборотной стороной. Об этом много пишет К.-О. Апель, применительно к своей концепции идеального и эмпирического коммуникативных сообществ и в котором предпринимается своего рода синтез подходов Канта, в трансцендентализме которого реальность находится как бы в тени априорной идеальности, и прагматизма, где, наоборот, декларируется отказ от размышления о началах бытия и познания в пользу концентрации познавательных усилий на решении возникающих жизненных задач. В трансцендентальной прагматике Апеля, которая исходит из единства эмпирического и трансцендентального, предпринята попытка синтеза указанных подходов, в результате которого коммуникативное сообщество рассматривается в двух измерениях – идеального коммуникативного сообщества и реального коммуникативного сообщества, с необходимостью предполагающих друг друга. Т.е. потому философия сохраняет свой утопический потенциал неизбывным, что никогда лицом-к-лицу не может столкнуться с той абсолютной истиной, которая познается ею лишь в своих относительных явлениях. Но опять апория. По сути не может быть частичного постижения, лишь полное, но для каждого в его меру. С другой стороны, богопознание, осуществляемое через внешний мир, природу? Конечно, не дело философии обращать к мистике, у нее свой инструментарий. Но без мистики философ блуждает в поисках- подаяния-истины. Он всегда в поисках относительности. И, похоже, в современной философии относительность приобрела статус легитимности. Философы намекают, что если хотите, рассматривайте философию как подводящюю к трансцендентному, но не заставляйте нас в условиях постметафизического мышления потчевать нуждающихся в ориентации детей модерна мировоззренческим суррогатом ушедших в прошлое религиозных достоверностей или космологических построений, определяющих место человека в мире. В рамках законного мировоззренческого плюрализма философы, не имеющие общепризнанного метафизического прикрытия, уже не могут занимать позицию за или против содержания отдельных жизненных проектов. Задачу утешения в экзистенциальных пограничных ситуациях они должны уступить теологам. Философия не может основываться ни на теологическом знании о спасении, ни на профессиональном медицинском знании и поэтому, в отличие от религии или психологии, не может оказать «помощь в жизни». Так считает Ю. Хабермас. Но такая установка небезопасна для самого философа. Отсутствие духовного опыта провоцирует его на признание равноправности различных версий одной истины или просто не-проистекающих из одного источника истин; в любом случае, исходя из противопоставления этой установки святоотеческой, утверждающей свою единую истину, открытую каждому святому в отдельности и тем не менее совпавшую с истиной других, подвизавшихся отдельно, следует признать философскую позицию заведомо безответственной. Если истина постижима только в опыте и никак иначе, следовательно никогда философия не сможет гарантировать не только абсолютной истинности своих установок, но даже достаточно убедительно обосновать их относительную истинность. Я сейчас касаюсь и постметафизической философии, которая полностью все равно не отказалась ни от метафизики (аналитическая философия), ни от универсализма (социально- критическая теория Хабермаса, Хоннета, Лакло, Муфф и др.). Философы потому создают идеализированные образы мира, что 1) не понимают, что все равно ничего не улучшить рациональностью + в конечном счете мир изберет зло (позиция христианского эсхатологизма); 2) не зная как справляться со «злой» конкретикой, они вырисовывают идеальную конструкцию потому, что реально наличное, терпимое существование достигается из состояния напряжения между недостижимым и постоянно постигаемым идеалом. Если его нет, невозможно двигаться в настоящем, т. к. человек всегда живет на откате своих возможностей и если есть возможность увильнуть от обязанностей, он это сделает. С другой стороны всех невозможно заставить жить в соответствии с идеалом, но иметь его нужно, ибо всегда находятся те, которые живут (почти) в соответствии с ним. Возможно, философия предугадывает кое-что из истинного положения вещей, открытым христианским апофатизмом и касающегося отношений между постигающей Бога душой и постигаемым Богом. Полное постижение Бога есть никогда не перестающий действовать идеал и в некотором смысле недостижимый. Ибо, вообще, процесс этого постижения возможен из состояния нахождения-в-разрыве между вот-постижением, вот-уже- постижением и вот-уже-не-постижением. Чем более душа постигает Бога, тем полнее она осознает и ощущает, сколь многого она не постигла и в этом акте постижения она еще больше умаляется в постижении. Тем не менее, это аналогия непростая. Ибо если такой процесс с душой происходит, то она в некотором смысле достигла идеала – и по сравнению с той частью человечества, которое отвергло Бога и с той, которая не отвергла Его, но не вступила с ним в посюсторонней реальности в полноценные отношения динамической святости. Это последнее подталкивает к интересному выводу. Хотя бы отношения души с Богом и характеризовались непрерывностью восхождения и постижения, тем не менее, в некотором смысле масштаб, уровень, горизонт и т. п. задается в посюстороннем бытии. Динамика отношений переходит в потустороннее бытие и там продолжается, но скажем условно – для каждого на его уровне. Ибо даже если отношения не были полноценны – в смысле уже оговоренном – тем не менее, если душа попадает в рай, то (за исключением вымоленных грешников) это означает, что пусть и маленькими темпами, но постижение имело место у всякого такого человека уже при жизни. Соответственно оно будет иметь место и после смерти. (А также и у вымоленных людей, как ни парадоксально). Однако это может означать, что эти люди никогда в раю не достигнут (несмотря на продолжающееся динамическое постижение) того уровня бого-познания и бого-приобщения, бого- стяжания, о-божения, которое достигли при жизни те, кого в жизни можно было назвать святыми, в отличие от остальных спасающихся христиан. В этом смысле они, конечно, достигли идеала. По той причине, что все почти люди в прелестном состоянии сердца выбирают себе супругов (а кто не в прелестном плане воспринимает эту проблему, тот, вообще, чаще всего не составляет браков), то и счастья (в его абсолютно-относительности, как оно и представлено в- здесь-бытии) в ожидаемом и предполагаемом смысле не встречается. Там же, где браки заключаются не с прелестных установок, там счастье семейное, вообще, и понимается по иному. Поэтому тот, кто в любом случае нацелен на счастье (в понимании, провоцируемом экзальтированно-прелестным состоянием сердца), тот в обычном смысле не может позавидовать тому, кто имеет счастье, обретаемое на основе не-прелестно вызревшей любви (ибо для него это и не есть счастье, как на его взгляд оно ему представляется). А так как в горизонте прелестности счастья быть не может, то и позавидовать некому. Некое подобие счастья (которое можно еще определить и как счастье-без-будущего) все же возникает по-временам – на переходах, на пограничье (сменяемых объектов обладания, что есть счастье купленное ценой явного греха) – но, тем не менее, не удерживается надолго. Оттого мотив любви (прелестной) так постоянен в мирских песнях (его щемящий характер восходит корнями к грехопадению и проблематике «риз», а также к проблеме сублимации, только ее проекция у нас рассматривается в обратной, чем у Фрейда, перспективе, т. е. не от либидо к культурным и, в частности, религиозным ценностям, а, напротив, в отказе от движения в горизонте веры, ради движения в направлении либидо (или любви)). Он неизбывен в песнях, потому что в реальности недолговечен. Выветриванию прелестности способствует аскетическая интенциональность (устремленность) к обожению, а также нацеленность на восприятие половой любви и будущего супруга как нечто-второстепенного по отношению к самой жизни, своему-месту- в-ней, духовному призванию. В таком плане восприятия брак и занимает свое абсолютно-из-вне-положенное-место, то есть место инструмента или средства-к-спасению. Настоящий смысл как подпорки-для-здесь-бытия для человека (как и работа, друзья, призвание и т. п.) брак приобретает в тот момент, когда человек входит в такую стадию духовного вызревания, что мог бы в принципе обойтись без этих подпорок. В этом только случае потенциальный супруг находится в непрелестном состоянии духа. Здесь тонкий маневр. Как только теряется духовное равновесие и ищется что-либо (брак, работа, занятие, увлечение) как нечто довлеющее-абсолютное, способное подкрепить бытие, тогда-то и не сможет брак сыграть своей роли-подпорки, какую он, вобщем-то, и призван играть. На первый взгляд, это абсурд. Казалось бы, в ситуации экзистенциальной драмы и нужно бы обратиться к браку и здесь-то брак и осознается в полной мере в горизонте своего абсолютного (в плане подручности, т. е. условности) предназначения. Но как раз все наоборот. Только когда мы становимся способны в горизонте своего бытия-здесь обходиться без брака, тогда-то мы и созрели для вступления в него (если, конечно, была изначальная на то установка). Спрашивается, каким образом эксплицирует брак свою целесообразность, когда мы в состоянии не-вынужденности-к-браку решаемся вступить в него. Ответ кроется в следующем: после того, как вступим в брак, сам брак «по ходу дела» будет оказывать свое терапевтическое действие, которое вне брака могли бы оказать друзья или родственники или бремя проблем было бы снято через усиление духовного подвига, т. е. через преодоление «драмы» в аскезе и соответственно через приобретение большей благодати. Но если нацеленности на сверх- необходимый опыт благочестия (хотя в полном смысле сверх- необходимого опыта не может быть) не обнаруживается, то определенная мера проблем законным образом «снимается» через участие в супружеском общении (в универсально понимаемом смысле). Но опасность утратить подлинное понимание функциональной принадлежности брака нашему-здесь-бытию сохраняется всегда. На подпорки никогда нельзя слишком опираться. Когда осознана истинная цель брака в своей не-безусловности и когда предпосылкой этого выступило выравнивание духовного состояния индивида, тогда только способно проявиться со всей ответственностью желание вступить в брак. Но зачем в него вступать теперь? Дело в том, что та степень духовной зрелости, открывающая зрение на суть брака, не обязательно предполагает такую вовлеченность в процесс обожения, которая перекрывает всякое желание (и даже возможность, а такое происходит на высших ступенях подвижничества и, хотя редко, но случается с подвизающимися в миру, отчего даже расстраиваются в том или ином смысле браки) вступления в брак. Просто в данном случае в сознании индивида определяется для брака прилежащее ему истинностное место и не отдается приоритет перед первейшим призванием каждого человека – динамическим соединением с Божественным. Можно сказать и так: если присутствовала изначальная нацеленность на брак, то при отдалении от ее воплощения, когда истинная природа брака уже стала эксплицитной для сознания через духовное вызревание, страстность сердца истощилась и соответственно дух прелестности уступил место духу трезвенности, - итак, когда все это состоялось, а конкретная реализация оттягивается, но не по причине неясности намерений в плане решения диллемы - избрать брачную жизнь или уединенную, тогда может иметь место и утрата того духовного равновесия, которое и явилось как раз условием непрелестного различения любви от не-любви (не то, чтобы не-любви, но «суррогатной» любви), выступило как то, в свете чего брак лишился своей абсолютности, и одновременно того, что как раз позволяет на брак решиться. 2006 Cноски 1. Впрочем, кроме идейной косности и как следствие цензурных моментов, был другой весьма существенный комплекс причин, которые сдерживали наши богословские силы и оправдывали столь запоздалый момент творческого дерзания, если сравнивать с философией. Зарождавшейся русской богословской школе неоткуда было взять готовых живых традиций богословской рефлексии; русская философия позаимствовала такие традиции у немецкого идеализма и романтиков (а могла бы и вообще через голову немцев взять их в античной философии; философский дискурс имеет намного древние традиции и расхождение в понимании христианства не так существенно, это во-первых, а, во-вторых, тот стиль богословствования, который подготовлялся в России кроме того, что имел непродолжительную традицию (всего лишь пару сотен лет), к тому же имел их в протестантско-католическом обличье, а для богословия, в отличие от философии, это существенно). Также необходимо было освоить кроме обязательного философского наследия (не говоря о классике, которую в равной степени должны были осваивать и русские философы) и догматическо-историческое наследие христианства, т.к. современное богословие (теология) должно иметь под собой научно- богословский фундамент, что отличает нашу эпоху от эпохи святых отцов (это не противоречит высказанному мной выше тезису о возможности теологического проекта, если имеется в арсенале теолога хотя бы знание современной философии, но нет знания классики – хотя в данном контексте классика важна с точки зрения и языка и философии, т.к. философия помогает лучше вникнуть в мысль отцов, использовавших понятие философии своего времени, а язык открывает доступ кроме как к оригиналам сочинений самих отцов, также вводит в контекст той культуры, которая конституировала философию нового времени. Поэтому без достаточного знания классики никогда не будет полноценного знания европейской современной философии. Тем не менее теологический проект современности без знания классики возможен.). Со второй трудностью наша богословская наука справилась (почти справилась к началу революции) блестяще, а с первой трудностью русское богословие справилось ценой постепенно и медленно изживаемого «латинского пленения» (кажется, и до сих пор полностью не изжитого). Удачное завершение этого научно-богословского проекта в сочетании с либерализацией церковной жизни, правильней в нашем случае сказать - церковной мысли – обещал расцвет нового стиля богословствования в России и уже не в плане отдельных выдающихся и смелых личностей, типа Хомякова, но в плане институций. Но 17-й год все изменил. 2. Без такого рода знания нет и строгой богословской науки. Но есть перспективы для реализации теологических проектов, если есть знание современной философии; также есть возможность для выражения внутреннего мистического опыта (собственно богословие), для этого не обязательно знать философию и классику, но уже для богословской науки требуется интеллектуальный арсенал из этих двух компонентов. |
||
| СООБЩЕНИЯ |
| ЗВУКОЗАПИСИ |
|
"Последнее Воскресение" (MP3)
Святая Зарубежная Русь (МР3) "Духовные песни" (МР3)  |
| ПОСЕТИТЕ |
|
Официальный сайт Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле
Официальный сайт русского церковного зарубежья Сайт Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле Ссылки
Часть публикаций "Русского инока" сохраняет элементы дореволюционной орфографии. |
Русскiй Инокъ (На главную)
Все права защищены и охраняются законом
Copyright © The Russian Inok (USA). All rights reserved.