 |
||
|
№59 (222) Октябрь, 2007 ОХРАНИТЕЛЬНОЕ НАЧАЛО В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ: проект И. В. Киреевского Моргачев В.О. к.ф.н., доцент ДГТУ Осмысление потаенной сущности русской культуры и особенно механизмов ее трансляции и самосохранения в условиях современной глобализирующейся истории получает сегодня особое значение, как в среде философов, так и богословов. Обычно ее идентичность и неиссякаемость связываются с особыми ценностными формами Православия, - формами его Предания, способными объединять, скреплять и наполнять духом исторические образования. Однако в последнее время все чаще слышатся опасения по поводу будущего бытия русской государственности. Все больше мысли думающих людей исполняются тревогой. И требуется, если не реальная, то, по меньшей мере, метафизическая идея охраны русской культуры - концепция охранительства. Поскольку идеология консерватизма, - возвращение к традиции и прошлому, - сегодня стала двусмысленной, то востребованной стала именно идея духовной "охраны". И такая идея появилась и концептуально оформилась. Обсуждение начала и исторической приложимости концепции охранительства и станет темой наших размышлений. Понятие охранительства введено современным богословом иноком Всеволодом (Филипьевым). Между охранительством и консерватизмом он делает определённые различия. Консерватизм представляет собой "как бы застывший поток жизни, запечатленная картина, красивая, но не живая". Охранительство же "призвано не замораживать жизнь для музейного пользования, а создавать ей необходимые условия для цветения и плодоношения" [1]. Охранительство означает охрану. Охранника же называют иначе стражником или постовым, т.е., стоящим на посту, потому пост становится синонимом охранительства. Далее о. Всеволод подходит к значению церковного поста, который подобен охранительству. Духовный смысл охранительства "открывается при выяснении целей церковного поста" [2]. Истинный пост состоит в охранении человеком своего сердца от зла, его отвращении ото лжи, пресечении христианином похоти житейской, в смиренномудренном самовоздержании. И эти цели, ставимые постом, уподобляются целям охранительства, но "область его действия расширяется от одной личности до целого общества" [3]. Эту мысль можно истолковать и таким образом, что пост - это охранительство души, точнее духовного состояния каждой личности человека. Но т.к. богослов всё-таки проводит определённую грань между постом как охранительством на уровне личности человека, а само охранительство мыслит в масштабах целого общества, то следует обратить внимание на те признаки, которые способствуют выявлению смысла охранительства. Оно призвано оберегать евангельские истины и создавать условия жизни по ним, следовательно, оно заключается в противостоянии всякому злу, защите добра и правды, возвышении и возвещении евангельского идеала, обличении духа века сего. Дух же века сего - это дух лжи, дух лукавый и лицемерный, дух подмены истины и отступления от правоверия. Этот дух уводит в погибель, пропитывает христиан лицемерием, постепенно и незаметно разъедает душу, отравляя её плотолюбием. Такой дух выкрадывает сердце христианское и подменяет его сердцем плотским. Именно в таком духовном состоянии люди составят в дальнейшем сообщество неверных - "церковь лукавнующих", т.е. церковь антихриста. Если человек ищет сообщество безупречных и возвышенных собеседников, одновременно пренебрегая "малыми Mipa сего", то он проявляет характерный признак принадлежности к антихристовой церкви. А т.к. дух времени - дух обмирщения, а дух мира сего - дух отступления от истинного христианства, то о. Всеволод так определяет позицию православного охранительства (сформулированную святыми отцами): лучше умереть за Христа, чем отступить от Него. Следовательно, в первую очередь, необходимо оградиться от духа Mipa сего - "прелести отступления". Таким образом, охранительство предполагает, прежде всего, защиту собственной души, личной духовной жизни, а также всего христианского общества, от апостасии. Говоря о назначении охранительства, о. Всеволод отмечает, что это начало христианской жизни "стремится служить всему обществу, но при этом не забывает и о каждой православной душе" [4]. В таком случае вопрос о сохранении чистоты веры сводится к сохранению своего сердца, своей совести. Потому православные христиане по совести не могут и не смогут признать неправду обмирщённых христиан, уживающихся с явным злом и служащих ему, да и ещё оправдывающих это служение вместо того, чтобы отречься от него. Учтя все указанные выше признаки данного начала в православной культуре о. Всеволодом даётся окончательное определение его понятию: "Православное охранительство - это стояние разумом в истине, сердцем - в непрестанной молитве, жизнью - в делах любви, стояние даже до смерти" [5]. В данном контексте мы будем вести речь о личности человека, наиважнейшим уровнем которой, безусловно, является душа, центром душевной жизни - сердце, а охранительным орудием - ум. Лучше всего это доказано святоотеческой аскетической Традицией. Именно антропология выдающихся аскетических писателей христианского Востока стала источником данного смысла охранительства, а также и правильного понимания субъекта охранения. Поэтому для понимания сути начала охранительства обратимся к рассмотрению основных принципов построения духовного опыта в аскетической Традиции. Духовный опыт Восточной церкви - это особый путь, образ жизни, который назван стремлением к обожению. Восточные Отцы с древнейших времен придерживались взглядов, согласно которым вся человеческая природа (дух, душа и тело) может достичь обожения. Данный термин - обожение был заимствован из античной философии еще в IV в. и наполнен евангельским и апостольским учением [6]. Оно предполагает, прежде всего, избавление от греха, и с этого всегда начинается построение опыта. Грех воспринимается как заболевание души, нарушившее первозданную гармонию мироздания в соответствии с Божественным замыслом [7]. Необходимость очищения от греха для построения полноценного духовного опыта понимал уже в конце III в. основоположник православного монашества Антоний Великий: "Победа над страстьми приближает к бесстрастию; бесстрастие же в какой мере утверждается, в такой приносит с собой и мир душевный: а мир душевный со сладостными ощущениями, подаваемыми молитвою и Богомыслием, возбуждает в сердце духовную теплоту, которая, собирая все силы духа, души и тела, вводит человека внутрь, где, водворившись, он ощущает неотразимую потребность быть одному с единым Богом. Это неотразимое тяготение внутрь пред Богом есть вторая ступень духовного преспеяния" [8]. Антоний Великий также говорил, что если у христианина есть искреннее желание к Богообщению, то необходимо провести работу по освобождению душ наших от страстей, по духовному закону. Древний аскет также считает невозможной духовную жизнь без смирения. Таким образом, "труды телесные и смирение сердца" являются лучшими средствами для подготовки к духовной жизни. Следовательно, когда человек побеждает в себе грех, тогда, по словам Антония, Сам Бог своими действиями очищает не только душу, но и тело [9]. В данном случае нам необходимо ввести в учение о борьбе с грехом несколько понятий, употребляемых в православном аскетическом и нравственном богословии; катарсис, подвиг и "невидимая брань". Катарсис (греч. - очищение) - первое условие охранительства - это освобождение от привязанности к тварному Mipy с целью лучшего познания Не-тварного Божества. Эта идея была взята православным богословием у неоплатоников, но ее трактовки отличались; у позднеантичных языческих философов-мистиков внутреннее очищение носило интеллектуальный характер и имело целью освободить сознание от коррелятивной бытию множественности с целью познания Единого (которое, в отличие от христианского Бога, не носило личностного характера) [10]. В христианском богословии термин "катарсис" связывался с "невидимой бранью" и подвижничеством. В целом подвижничество - это синоним понятия "аскеза". В этом отношении при вступлении на аскетический путь необходимыми условиями являются; 1) послушание - вступление под руководство наставника и подчинение церковной дисциплине (т.е. отсечение своеволия), 2) воздержание - самоограничение человека во всем, что не входит в сферу подвига и покаяние - стремление к изменению жизни в сторону соблюдения Заповедей, покаяние, с греческого - дословно перемена ума. Следовательно, охранительный путь человека начинается с перемены образа мыслей. Главными условиями покаяния являются "память смертная" и "страх Божий", т.е. христианину необходимо помнить о конечной своей земной жизни (смертности) и посмертном суде, а также испытывать особое почтение ко Творцу, которое сопровождается осознанием своей ничтожности перед Ним. Именно покаяние является началом подвига, ведет человека к очищению вследствие борьбы со страстями [11]. Многие Отцы Церкви определили наименование тех или иных страстей, их характер, и тем самым разработали учение о борьбе с грехом. Одним из первых определил главную "восьмерицу страстей" Иоанн Кассиан Римлянин, и к ним он отнес чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. И это учение восприняла вся последующая аскетическая традиция. Много внимания этому уделяется в трудах Ефрема Сирина, аввы Дорофея, Иоанна Лествичника. Иоанн Лествичник был одним из первых систематизаторов аскетического опыта, большую часть трудов посвятив именно теме очищения. У Святых Отцов невидимая брань понимается не только как борьба со страстями телесными и душевными, но также - с рассеянием ума и мыслями, отвлекающими от внимания в молитве [12]. Так, Исаак Сирин говорит о необходимости пресекать в себе смущения и парение мыслей, т.е. удалять все, что отвлекает от молитвы [13]. Главным оказывается молитвенное делание. Борьба с грехами телесными и душевными, духовный плач и борьба с рассеянностью ума дисциплинирует человека в молитвенном делании. Но этот путь имеет ступени. Одной из них является псалмопение. При его совершении складывается понимание смысла молитвы, которое следующим образом понимается у Иоанна Лествичника: "Кто в чувстве сердца помышляет, что он предстоит Богу, тот в молитве будет, как столп неподвижный" [14]. Интересно в этом отношении "Слово 68" Симеона Нового Богослова (XI в.), который раскрывает "три образа молитвы". Прежде всего, автор говорит о тесной и неразрывной связи молитвы и внимания. Эту тесную связь он уподобляет неразрывности души и тела в человеке [15]. Первый образ молитвы - начальный этап опыта: необходимое в молитвенном делании хранение в уме божественных помышлений, т.е. побуждение к молитве вследствие божественной любви. Это является началом собирания ума. Симеон предостерегает, что на этом этапе человек может постигать себя совершенным и достигшим созерцаний: здесь подобные состояния могут быть самообманом. Но именно первый образ молитвы приводит к безмолвию (исихии) и бесстрастию [16]. Вторым образом молитвы Симеон называет этап, следующий за первым - собиранием и хранением ума, отсечение образов и помыслов чувственного мира. Это помогает вниманию к словам молитвы. Новый Богослов определяет подобное состояние как борьбу "мыслей с мыслями" [17]. И в этом случае еще нет полного бесстрастия, ибо помышления, исходящие из его сердца, еще не соединяют этот орган с умом ("Сам он пребывает в голове, а помышления исходят из сердца") [18]. Что касается третьего образа молитвы, то, по словам Симеона, он не только не может быть выразим словами, но и кажется невероятным для тех, кто не познал его на опыте. Этот образ молитвы присущ тому, кто отказался от всех пристрастий Mipa сего и был в истинном послушании, т.е. победил своеволие по собственному желанию. Молитвенное делание в соответствии с этим он определяет следующим образом: "Ум да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу" [19]. В этом заключается путь обожения личности человека. Охранительство по отношению личности человека предполагает устремление к этому идеальному состоянию, а, следовательно, идеальному образу. Вот как об этом говорил сербский богослов и подвижник благочестия XX в. прп. Иустин (Попович): "Для боголикой души человека естественно тянуться к Богу как к своему идеалу" [20]. Следовательно, идеалом человека является Сам Бог. А человеческой душе при этом свойственно устремление к постоянному общению с Ним. И этим общением является молитва, о которой говорилось выше, в контексте анализа святоотеческих основ охранительства. Молитва есть центр живой идеи охранительства. Если говорить в целом о молитве, то ее с полным основанием можно назвать сердцевиной духовной жизни православного христианина. По этому поводу В. Н. Лосский говорил: "Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы, потому что молитва есть личное отношение человека к Богу. Соединение же должно совершаться в человеческой личности, оно должно быть личностным, т.е. сознательным и добровольным" [21]. Исходя из понимания молитвы как единственно возможного пути Богообщения, в православной традиции также укоренилось и понимание молитвы как "беседы" человека со своим Творцом, диалог. Этот диалог, по мнению С. С. Хоружего, единственный в своем роде, ибо его особенности заключаются в асимметричности, предельном неравенстве и несходстве участников, с одной стороны, и в их предельной близости, тесноте и напряженности общения, с другой [22]. Осуществление же этого диалога и его внутренний характер - соединение двух одновременно онтологически неравных и все же близких участников - четко выражен термином "синергия", соработничеством Богу, в котором и заключается образ жизни христианина [23]. Неравенство онтологическое, по учению Церкви, заключается в безначальном, нетварном и бессмертном существовании Бога как Творца вселенной, и в полной противоположности Ему человека (т.е. его начальном тварном и смертном онтологическом характере) [24]. Близость между Творцом и человеком как творением заключается в том, что сотворение человека, согласно Библии, было совершено Богом по Своему образу и подобию. Необходимо упомянуть в связи с этим еще одно отличие между "собеседниками", а именно греховность человека; но именно данное их отличие и неравенство показывает нам и обратную сторону их отношений - близость и тесноту связи: Бог, по учению Церкви, стремится спасти человека. Спасением же называется избавление человека от греховного начала. На философском языке это может быть названо "онтологической трансформацией". Ее осуществление произошло, согласно учению Церкви, в результате вочеловечевания Бога - пришествия в Mip Иисуса Христа. "Богочеловек реально показал и Бога в Его совершенстве, и человека в его совершенстве" (Иустин Попович) [25]. Имея перед собой в лице Богочеловека Христа, абсолютное божественное Добро в границах человеческого существа, человеческой природы, человеческое сознание только от Него и Им знает, а человеческое сердце ощущает, что есть добро и что - зло. Потому быть членом Церкви - значит "обогочеловечиться во всей реальности своей человеческой личности" [26]. Именно Православие считает Высшей ценностью и Непогрешимым Критерием Господа Иисуса Христа, ибо, по словам преп. Иустина, и в папизме, и в протестантизме в качестве высшей ценности и непогрешимого критерия вместо Богочеловека воздвигнут человек. Православное охранительство, таким образом, необходимо человеку, стремящегося к достижению идеального образа - уподобления Христу. Но такое устремление присуще подчас странам и народам. Россия и её история, судьба её народа могут подтвердить подобный ход мыслей. Прежде всего, мы должны говорить о заключающейся в идее русской культуры начала охранительства. Выдающийся богослов XX в. прот. А. Шмеман писал, что в охранительной святости заключается "утверждение души, духовного средоточия народа, его истории, его самоопределения и самоощущения" [27]. Святость является утверждением того, что "каждый народ имеет душу, т.е. то самое высшее, чистое и лучшее, по отношению к чему определяется". С этими своими выводами он связывает и оригинальную самоидентификацию русских в Средние века - в идее "Святой Руси", т.е. идею, согласно которой народ стремится измерять свою жизнь в соответствии с нравственным состоянием лучших своих людей. В новое же время, вследствие определённых культурных изменений в России, под влиянием Запада, Россия стала отходить от своего исторического задания. Как никогда возникла опасность утраты христианской первоосновы её культуры сначала ведущим слоем (дворянством и интеллигенцией), а затем и остальной частью русского народа. А это неизбежно вело Россию, русский народ и его культуру к распаду. "Вернуться к своей духовной почве - к святому Православию, - пишет о. Всеволод, - идти к народу, учиться у него, духовно породниться с ним - вот первейшие призывы почвенничества, обращенные к утратившей православный дух "культурной" части нации" [28]. Наиболее глубокими мыслителями, отвечающими началу охранительства - "философии почвы", согласно его выводам, являются И. В. Киреевский и Ф. М. Достоевский. Кроме того, им была отмечена особая миссия русского народа в Mipe, определённая им как "охранительная и апостольская" одновременно. Во-первых, Русское царство после отпадения Рима от Православия, а затем после падения Восточной Римской империи, стало главным охранителем Православия в мире [29]. Во-вторых, инок Всеволод размышляет над словами Ф. М. Достоевского, содержащиеся в очерке "Пушкин" о том, что русскому народу предстоит вместить последние слова Христа. Этими словами, как известно, было следующее евангельское высказывание: "Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа; Уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь" (Мф.28:19-20). Именно эта заповедь Спасителя стала основой православного миссионерства, в котором и заключается апостольская миссия нашего народа. Именно в связи с этим историческим заданием в философии почвенничества русский народ был назван не иначе, как Богоносец [30]. Но именно это предназначение русский народ в своём большинстве забыл вследствие постепенного охлаждения к вере, а затем и постепенного от неё отступления в течение второй половины XIX-XX века. Потому, если мыслители XIX - начала XX в. стремились к охранительству для того, чтобы остановить Россию от шествия по пути к духовной и политической гибели, то их преемники середины XX в. в эмиграции, и настоящего времени, как в зарубежье, так и в России, стали на эти позиции, исходя из необходимости сбережения ценностей православной русской культуры для будущего национального возрождения после многих десятилетий жизни вне её контекста. Духовно-культурный аспект православного охранительства присутствует и может быть проиллюстрирован на примере философского поиска И. В. Киреевского, связанного с обращением к святоотеческому наследию, главным образом, к антропологии исихастов. И. В. Киреевский поставил перед своим философским поиском ряд задач. Одной из них было восстановление исторической памяти о просвещении Древней Руси, отличавшегося от просвещения западного типа и сохранявшегося до середины XIX в. В связи с этим, философ подвергает критике как абсолютизацию западного типа просвещения, так и главный признак последнего - рассудочный силлогизм, названный им "отвлеченным разумом" [31]. В первую очередь эта черта западного типа философствования была заложена некоторыми особенностями западноевропейского средневекового христианства, главной из которых была проблема соотношения веры и разума в католической схоластике. Более того, И. В. Киреевский связывает основание схоластики на рассудочном силлогизме со стремлением Римской церкви к политической власти. Несмотря на отход европейской мысли от схоластики, начатой в эпоху Возрождения, и последующую секуляризацию, логический метод господствовал до середины XVIII в. и на основании рассмотренных выше особенностей следует рассматривать все последующие философские системы [32]. Вследствие этого И. В. Киреевский отмечает особое отношение европейской мысли и Средних веков, и Нового времени к основоположнику логического метода Аристотелю, который был почти безразличен для византийцев. Для последних более предпочтительным был Платон, мысль которого была более целостна в умственных движениях [33]. Целостность, по мнению И. В. Киреевского, является главной отличительной чертой восточно-христианской мысли. В связи с этим он вводит понятие "цельности духа", которым обозначают особенности религиозного опыта православных христиан, в первую очередь русского народа [34]. И. В. Киреевский говорил о "глубокой тишине его (русского человека) внутреннего состояния, "высшем понятии ума" и "глубоком средоточии сердца", что не может не напоминать нам святоотеческое учение об "умном делании" молитвы. И это стало возможным не случайно: воспринятое вместе с Крещением Руси святоотеческое учение сформировало и воспитало "коренной русский ум, лежащий в основе русского быта" [35]. Кроме того, такое духовное состояние русского народа стало возможным из-за большой роли русских монастырей, непрерывной сетью которых была покрыта Русь, и в стенах которых было сосредоточено древнерусское просвещение. Об этом могут свидетельствовать собрания монастырских библиотек, подобные библиотекам монастырей зарубежных православных стран, причем такое просвещение на Руси было доступно всем простым монахам и грамотным мирянам, в то время на Западе освоение патристики доступно лишь незначительной части интеллектуалов [36]. Отталкиваясь от такого состояния просвещения Древней Руси, И. В. Киреевский стремится создать русский тип философствования, альтернативный западному, назвав русский вариант умственной деятельности "цельностью духа". После этого он ставит следующую задачу: создать не только новую философию, но и новую науку, что станет возможным лишь после реального построения всей жизни России, которая будет построена на православных основаниях. Продолжая разговор о создании русской православной философии И. В. Киреевским, необходимо сказать следующее; прежде всего, в отличие от жившего на 100 лет позже В. Н. Лосского, И. В. Киреевский не считал философию и религию несовместимыми. Он ссылается на авторитет представителей ранней патристики (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и др.), использовавших методы античной философии для борьбы с суевериями и ересями. Более того, И. В. Киреевский находит особое соотношение веры и разума в православной традиции. В связи с этим он вводит понятие "верующее мышление" ("верующий разум"), которое никогда не присвоит догмату веры значения простого разума, а выводу разума не придается значение догмата (рассматривает его частным мнением) [37]. "Верующий разум" всегда стремится к согласованию с учением веры, причем, чем тверже и четче обозначены границы Божественного Откровения, тем сильнее возникает у разума эта потребность. Развивая теорию "верующего разума" и идею возвышения "верующего мышления", рассуждая о необходимости согласования данного способа мышления с верою, И. В. Киреевский говорит о собирании всех сил разума в одну неделимую целостность ("живое и цельное зрение ума") [38]. Здесь нельзя не обнаружить влияния идей исихастской антропологии о "собирании ума" и его "соединении с сердцем", что не случайно. В своих размышлениях он упоминает богословские споры Византии XIV в., а также строит свои теоретические разработки о "цельности духа" и "верующем мышлении" на идеях Исаака Сирина, назвав его труды "глубокомысленнейшей философией" [39], чем свидетельствует напрямую о построении философии на основаниях святоотеческого богословия. Исаак Сирии представляет действительно наибольший интерес в данном контексте. Богослов различает три образа знания ("ведения"): "плотское мудрование" (обыденная житейская рассудочность), "ведение дел" (самоконтроль христианина с помощью телесных чувств, внешняя степень религиозного опыта) и "истинное ведение" (христианский гносис, опытное и откровенное Богопознание). При этом Исаак признавал веру явлением более утонченным, чем ведение (разум) [40]. Развивая свое философское учение, он видит большое будущее русского просвещения вследствие общественного значения монастырей - "духовного сердца России" [41]. Не стоит и забывать о том, что И. В. Киреевский читал труды не только византийских, но и таких русских святых как Димитрий Ростовский, Тихон Задонский и Филарет (Дроздов). Кроме того, И. В. Киреевский был близок к старцам Оптиной Пустыни, которым помогал издавать аскетическую литературу из собраний Паисия Величковского. Исихастская тематика в его философском учении появилась явно не без влияния на его личный духовный опыт со стороны Оптиной Пустыни. Таким образом, наряду со светской литературой, началось воцерковление и русской философии. А деятельность И. В. Киреевского вполне вписывается в контекст культурного движения, названного Паисьевским Возрождением. Из числа литераторов - современников И. В. Киреевского по духовным устремлениям и установкам ближе всего к исихазму и православному охранительству был Н. В. Гоголь. О творчестве Н. В. Гоголя писали много. Хорошо исследованы его художественные произведения, но мало кто уделял внимание его духовной прозе. Одним из первых, кто высоко оценил духовные поиски писателя и смысл его книги "Выбранные места из переписки с друзьями" был богослов и историк русской философии профессор-протоиерей В. В. Зеньковский. Именно он назвал Н. В. Гоголя "пророком православной культуры" [42]. Те или иные мысли и переживания Н. В. Гоголя, выражение его взглядов лучше всего изучать по письмам. В 1841 г. он написал С. Т. Аксакову: "Как много у нас того, что нужно глубоко оценить и на что взглянуть озаренными глазами" [43]. В. В. Зеньковский считает, что это выражение об "озаренных глазах" показывает, во что вылился духовный перелом у Н. В. Гоголя: теперь он все видит в новом свете. По нашему убеждению, его мысль об "озаренных глазах" очень напоминает святоотеческие идеи о "внутреннем зрении", Боговидении, наиболее типичные для исихастов. В. В. Зеньковский в связи с этим отмечает в тех или иных работах Н. В. Гоголя мысль о том, что во всем ходе внешней жизни и во внутренних движениях души есть действие Бога. Действия Бога, как мы знаем, являются важной частью богословской теории Григория Паламы и других исихастов: они открываются в "умном делании" молитвы. Н. В. Гоголь лишь вступал на путь углубления религиозного опыта. По-настоящему ему еще не удалось к тому времени ощутить действия Бога в своей душе согласно исихастскому учению. Тем не менее у Н. В. Гоголя, который ни разу не переживал периода отступничества от веры, подходы к построению религиозного опыта были близки к исихастам, о чем могут свидетельствовать некоторые вышеприведенные высказывания в его письмах. В. В. Зеньковский высказывает мысль о том, что в религиозном опыте выделяются три периода: религиозная "весна", период внутренней борьбы и достижения внутренней гармонии и умиротворения. Н. В. Гоголь, пережив первый и второй периоды, так и не дошел до третьего. Тем не менее, многие из идей, которые высказывает Н. В. Гоголь в период "религиозной весны", близки в мировоззренческом отношении не просто к Православию, но к исихазму. Интересны его письма 1841 г., адресованные В. А. Жуковскому, С. Т. Аксакову и Н. П. Данилевскому. Основной пафос писем - его жизнь в Божьих руках, осознание своей особой миссии. Например, в письме С. Т. Аксакову он пишет: "Меня теперь нужно лелеять и беречь не для меня" [44]. В письме В. А. Жуковскому в том же году он заявляет, что живет новой, чудесной, огромной жизнью, которую он называет "жизнью внутренней", заключенной в нем самом [45]. "Внутренняя жизнь" - важный аспект исихастской антропологии, под чем обычно понимается "умное делание", а также движение всех сил души во время его совершения. Но с этой "внутренней жизнью" у Н. В. Гоголя начинает звучать и другой мотив: он чувствует новое творческое вдохновение, в котором ощущается высшая сила. Об этом он тоже делится с друзьями. Например, в письме Г. П. Данилевскому, он говорит, что "властью высшей облечено" его слово. Слово, которое облечено "властью высшей", понимается им как дар Божий. Следовательно, в его творчестве он находит действия Божий, т.е. понимает свою творческую деятельность как взаимодействие с Богом. В этом понимании творчества его взгляды совпадают с подходами к культуре Григория Паламы и других исихастов XIV в. Н. В. Гоголь только не употребляет терминов "синергия" и "обожение". Свою дальнейшую жизнь (и религиозный опыт, и литературное творчество) он понимает как восхождение по таинственной лестнице, которая напоминает путь духовной жизни, описанный в "Лествице" Иоанна Синаита и которым тли и последующие аскеты. При этом он являет еще одну характерную черту своей духовной жизни, о чем пишет М. П. Погодину: "Воспитываясь внутренне в душе моей, я уже начинаю приобретать в себе гордые мысли... словом, я уже чуть не почитаю себя преуспевшим в мудрости человеком" [46]. В. В. Зеньковский и И. М. Андреев отмечают тот факт, что Н. В. Гоголь стремится учить других, подобно старцу-духовнику [47]. В то же время И. М. Андреев указывает на такое явление духовной жизни, как беспорядочное, без руководства духовника, чтение духовной литературы, в списке которой можно найти столь серьезные издания, как "Добротолюбие", творения Димитрия Ростовского, Стефана Яворского, Лазаря Барановича, еп. Иннокентия, а также "Христианское чтение" и другие духовные журналы [48]. Тем не менее, хотя в данном случае вследствие неосторожного обращения с текстами Отцов Церкви и, как следствие, слишком раннее ощущение своего духовного совершенства, Н. В. Гоголь говорит и о состоянии вечного ученичества христианина. Но эти мотивы проявляются уже в его главном произведении духовной прозы "Выбранные места из переписки с друзьями". Здесь в письме XII "Христианин идет вперед" он сравнивает состояние личности христианина и человека сугубо мирского. Неверующие истощают свой духовный и интеллектуальный потенциал к сорока годам, и далее - деградация. Христиане, напротив, с годами становятся мудрее: для христиан после сорока духовный рост только начинается. В данном случае для Н. В. Гоголя умственные способности не являются наиважнейшими: ум зависит от действия страстей. Разум для Н. В. Гоголя - более высшая способность, которая достигается лишь вследствие своего внутреннего воспитания, победа над страстями. Но есть и наивысшая способность - мудрость, которая, по его словам - дар Самого Христа, т.е. не природная (врожденная) способность, но "дело высшей благодати небесной" [49]. Следовательно, здесь опять-таки проявляется подход, близкий к построению опыта и антропологическому учению исихазма: чтобы сделать ум разумом, необходим катарсис, а если углубиться в религиозный опыт и верно его построить, Господь подаст Премудрость. Здесь мы можем заметить и отдаленное напоминание об "умном делании", и о его результате - Богообщении и познании Бога через Его нетварные энергии. При этом произведения Н. В. Гоголя ведут не к отвлеченной религиозности, не к бегству от жизни, но к ее преображению на христианских началах. Безусловно, Н. В. Гоголь тяжело переживал лишь формальную принадлежность многих русских людей к христианству, а также их увлечения различными западными веяниями, уводящими от духовности. Например, он негативно отзывался о влиянии моды и французских романов. Даже провинция ему виделась уже далеко не русской. Живя в России, он не мог ощущать ее целостности. Чтобы ощутить это, он уезжал за границу, а, возвращаясь, испытывал неутомимое желание послужить Отечеству даже на самой низкой чиновничьей должности. И, в конце концов, Н. В. Гоголь осознал, что бороться за христианское преображение Отечества он может и на литературном поприще. Для этого им и было создано специальное публицистическое произведение духовного содержания - "Выбранные места..." [50]. Служение, которое определялось Н. В. Гоголем как преображение человека, Отечества и всего человечества на христианских основаниях с помощью литературного творчества, в конце концов, стало пониматься им как вообще жизненное назначение человека. Но служение может осуществляться во всяком деле. Т.к. вся жизнь - служение Отцу Небесному, только в таком случае, т.е. угождая Богу, можно угодить и царю, и народу, и Отечеству. О том, что его деятельность связана с жизнью, а не оторвана от нее, сам Н. В. Гоголь тоже упоминал в "Авторской исповеди". Жизнь для него была главным предметом, но, прежде всего он стремился рассматривать ее как жизнь во Христе. Он говорит, что не в мечтах, а в реальной жизни пришел к ее источнику, т.е. к Богу. Но к Богу он пришел, по его же собственным словам, из-за склонности наблюдать за жизнью и движениями души человека. Это помогло понять ему Того, Кто является "полным водителем души" [51]. Например, с желанием православного самовоспитания и преображения жизни на христианских началах, он связывал свое паломничество в Иерусалим. Говорил, что отправлялся туда, чтобы "поблагодарить за все, что ни случилось в моей жизни; испросить деятельности и напутственного освежения на дело, для которого я себя воспитал и к которому приготовлял себя" [52]. При этом он, считая себя слабым физически и духовно, упоминает, что желал о себе молитв тех, которых вся жизнь стала одною молитвой" [53]. В последнем упоминании Н. В. Гоголя явно можно обнаружить его почитание монахов-исихастов, на молитвы которых он надеялся. В то же время Н. В. Гоголь считает, что к Богу может приблизиться любой человек, даже самый грешный, который "может завтра же сделаться лучше всех нас и его молитва будет всех ближе к Богу" [54]. Здесь мы подходим к еще одному моменту, в котором наблюдаются точки пересечения между мировоззрением Н. В. Гоголя и учением исихастов: преображение общества возможно лишь вследствие преображения и исправления отдельно взятой личности. В данном случае следует вспомнить русского исихаста Серафима Саровского, который говорил своему ученику Н. А. Мотовилову о необходимости совершенствования каждого христианина. И это, следуя предшествующим Отцам Церкви, старец назвал "стяжанием благодати Духа Святаго", что и определил главной целью духовной жизни [55]. Подобные убеждения Н. В. Гоголя привели его и к переосмыслению написанных им "Ревизора" и "Мертвых душ": в них не прямо высмеивались социальные пороки, но, прежде всего, нравственно-психологические типы людей, а через них - те или иные греховные страсти [56]. Преображенное состояние человека и общества Н. В. Гоголь сравнивает со Светлым Воскресением, праздником Пасхи. Тем не менее, до этого дня в жизни людей очень далеко, ибо основное препятствие к этому - гордыня. Например, эту гордыню он связывает с абсолютизацией европейской образованности. В частности, Н. В. Гоголь упоминает такое заблуждение людей Запада, как убеждение, что просвещением зло изгнано из Mipa. Напротив, он считает, что зло гордостью ума еще сильнее вошло в Mip. В связи с этим он говорит о пагубной роли печати как о средстве увеличения страсти и зла. В то же время Н. В. Гоголь не считает, что все еще потеряно. И в этом отношении его надежды обращены к России, к ее верующему народу и его обычаям. Славянское братство и стремление к всеобщему побратимству он противопоставляет озлобленности политических партий па Западе. Поэтому он и связывал большие надежды с началом христианского преображения именно в России. Православные, близкие к исихазму, подходы к творчеству, связаны с почтительным отношением Н. В. Гоголя к Церкви и духовенству. Во-первых, мы уже знаем о его паломничестве в Иерусалим. Во-вторых, надежды на преображение Отечества связывались у него с воспитательной ролью русского духовенства, которое, в отличие от обмирщенного католического, еще сохраняло дух древней апостольской Церкви, внешне и внутренне отличаясь от мирян [57]. В-третьих, И. М. Андреев упоминает поездку Н. В. Гоголя в Оптину Пустынь в 1850-1851 гг., где беседовал тот со старцами Моисеем, Антонием, и главным образом, Макарием. В то же время это посещение состоялось в предсмертный период, когда Н. В. Гоголю в связи с его психологическим надломом требовалось общение с духовными авторитетами Церкви [58]. О поездке в Оптину Пустынь можно сказать двояко: с одной стороны, она является важным показателем интереса Н. В. Гоголя к высокой духовности исихастов, с другой - ему требовалась постоянная духовная, нравственная и психологическая поддержка со стороны служителей Церкви. Последнее связано с тем, что он поставил грандиозную и трудно выполнимую задачу: преобразить на христианских началах русскую жизнь с помощью литературного творчества в виде написания произведений духовной прозы. Но поставленную задачу он не сумел довести до конца. С сознанием трудности ее выполнения и связывают биографы его психологический надлом [59]. Поставленную задачу он оставил для потомков в качестве задания. Его постоянное обращение к святоотеческой мудрости, опора на поддержку духовенства и монастырей, призывы к созиданию истинно православной культуры, борьба с обыденными проявлениями пошлости, особенно формируемой слепым подражательством Западу, также делают очевидной его деятельность как пример православного охранительства. Подобное можно сказать и о творческом поиске Ф. М. Достоевского. Чуть ли не на первых страницах романа "Братья Карамазовы" Ф. М. Достоевский говорит о старчестве. Старцы виделись Ф. М. Достоевскому в православном понимании; старчество - явление практическое, появившееся вследствие развития духовного опыта монашества на православном Востоке и в Византии в течение тысячелетий. Оно заключалось в особом послушании старцам находящихся под их духовным руководством монахов и вообще всех христиан [60]. Это явление, как пишет Ф. М. Достоевский, перешло на Русь из Византии, но пресеклось вследствие разрыва связи с православным Востоком после падения Константинополя. Возрождение же этого явления он связывает с Паисием Величковским [61]. Таким образом, писатель выделяет первый элемент исихазма - духовного руководителя, старца. Это явление раскрывается им в образе старца Зосимы. Но этот старец представлен не только как воспитатель монахов, но и мирян, в частности Алеши Карамазова. В данном контексте уместен вывод о том, что православное охранительство не мыслится без духовного руководителя. Но охранительство может предполагать не только стремление сохранить базовые христианские нравственные ценности и основания духовного опыта, а следовательно, верно определённого жизненного пути. Также оно, как мы видим, предполагает это стремление как необходимое условие творческого поиска, создания качественно новых культурных форм. Но и данная характерная его черта охранительство не исчерпывает собой. В определённые исторические моменты охранительство может приобретать и апологетический характер, особенно, если культуре угрожает опасность разрушения либо утраты одной из её неотъемлемых ценностей. В этом отношении следует вспомнить участие А. Ф. Лосева в полемике об имяславии, а также стремление защитить церковнославянский язык и юлианский календарь в русской литургической практике. Апология имяславия заставила А. Ф. Лосева напрямую обратиться к изучению исихастской традиции. Это было связано с появлением в 1907 г. книги схимонаха Илариона "На горах Кавказа" (первоначально - анонимное издание), посвященной описанию жизни кавказских аскетов XIX - начала XX вв. и их учению об "умном делании" Иисусовой молитвы, что положило начало имяславию и "имяславским спорам". По нашему убеждению, наиболее полное понимание и четкое философско-теоретическое обоснование имяславия принадлежит А. Ф. Лосеву. Таким образом, полемика о еретичности или ортодоксальности имяславия послужила творческим вдохновением для этого выдающегося русского мыслителя. Имяславие, по определению А. Ф. Лосева, является одним из древнейших и характернейших мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божиего, в истолковании имени Божьего как необходимого в догматическом отношении условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии [62]. Причем корни имяславия А. Ф. Лосев находит даже в Ветхом Завете, а также утверждает, что мистическое обоснование этого учения остается в Церкви непоколебимым в течение столетий, и оно составлялось многими Отцами и Учителями Церкви (ап. Ерма, Иустин Философ, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Григорий Нисский, Кирилл Александрийский, Исихий Иерусалимский, Феодор Студит, Максим Исповедник, Григорий Синаит и др.). Суть же имяславия он выводит из мистического учения восточного монашества о единении человека с Богом через Его имя в опыте "Иисусовой молитвы" (т.е. из исихазма - прим. В. М.). Наиболее яркими представителями данной традиции признаются А. Ф. Лосевым Григорий Палама и другие исихасты XIV века [63]. Высоко оценивает в данном контексте А. Ф. Лосев и книгу схимонаха Илариона "На горах Кавказа", признавая учение, раскрытое в ней, "чистейшим образцом восточной святоотеческой мистики", которая корнями через паламистов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита и Григория Нисского восходит к неоплатонизму и Платону. В этом отношении он ставит философско-религиоведческую задачу: необходимо изучать православную мистику, которую знаем хуже, чем индийскую, немецкую, католическую и любую другую [64]. Именно ссылками на Святых Отцов и стремлением найти связь исихастских, шире, богословских истоков имяславия в Священном Предании Церкви с платоновской и неоплатонической философией, труды А. Ф. Лосева, посвященные апологии имяславия, отражают охранительный характер исихастского влияния на русскую религиозную философию. Не удивительно, что таких взглядов придерживался именно этот русский мыслитель, который после 1929 года является уже не А. Ф. Лосевым, а тайным монахом Андроником. Таким образом, исихазм для него был не предметом исследования, а образом жизни и источником творческого вдохновения. В то же время охранительство носило не только объективный апологетический характер в социокультурном контексте, но и субъективный характер, ибо без охранительства своей души монах-исихаст не может обойтись в личном духовном опыте. Что касается охранительства в отношении церковнославянского языка, то необходимо отметить следующее. В современной Церкви модернистски настроенная часть клириков и мирян призывает отказаться от традиционного языка богослужения вследствие его якобы "трудности понимания" большинством современных людей. Тем не менее, этот язык по-прежнему сохраняет своё главное предназначение. О пользе не только совершения молитв на этом языке, но и его изучения, особенно подрастающим поколением, писал в специально посвященной этой теме статье И. В. Киреевский. Сравнивая подростка, обучающегося в уездном училище с его сверстником, прошедшим обучение церковной грамоте у простого приходского служителя ("дьячка" в статье И. В. Киреевского), он утверждал, что второй получит больше пользы, ибо приобретёт "привычку к чтению книг церковных, а вместе с нею и любовь к церковному богослужению" [65]. О полезности любви к богослужениям вследствие приобретения навыка к чтению церковных книг по-славянски И. В. Киреевский рассуждает, сравнивая пользу от школьного изучения катехизиса с пользой от богослужений и церковных чтений Священного Писания. И в данном случае приходит к выводу, что эти предметы должны быть взаимосвязанными, ибо иначе правильные стройные понятия катехизиса бесполезны и бессмысленны [66]. В целом о церковнославянском языке он писал, что "на нём нет ни одной книги вредной, ни одной бесполезной, не могущей усилить веру, очистить нравственность народа, укрепить связи его семейных, общественных и государственных отношений" [67]. Таким образом, этот язык сам является важнейшим орудием православного охранительства в воспитательной или литературно-эстетической функциях культуры. Это относится также к литургической жизни и личному духовному опыту православных славян. Но в наше время он становится уже не только орудием, но и объектом охранения. Во времена И. В. Киреевского не стоял остро вопрос об охранении православного церковного (юлианского) календаря. Но этот вопрос стал актуальным в XX в. Постепенный отказ от Юлианского календаря для неподвижных церковных праздников начался с 1923 г., когда константинопольский патриарх Мелетий IV ввёл в своей поместной Церкви т. н. "исправленный юлианский календарь". Поначалу эта инициатива вызвала отторжение у трёх других восточных патриархов, а также и Русской Православной Церкви. В настоящее время юлианский календарь сохраняется только в обеих частях Русской Церкви, в монастырях Святой горы Афон и в Православных Церквах Иерусалима, Грузии, Сербии, а также у всех ревнителей древних святоотеческих преданий. Исследователь данного вопроса Л. Перепёлкина отметила ряд нарушений в богослужебном уставе тех Церквей, которые отказались от юлианского календаря, сохранив православную Пасхалию [68]. Подверглись репрессиям не только со стороны священноначалия Финляндской Церкви, но и правительства в 1920-е гг. русские насельники Спасо-Преображенского Валаамского монастыря - верные ревнители Священного Предания, в частности традиционного православного церковного календаря [69]. Отсюда следует, что традиционный богослужебный календарь тоже становится объектом апологетического охранения, тем более что его участь более печальна во многих поместных Церквах, чем церковнославянского языка. Наряду с духовно-культурным аспектом, не менее важным является и социально-политический аспект охранительного начала православной культуры. Говоря о важности данного аспекта, нельзя не вспомнить слова св. прав. Иоанна Кронштадтского: "Перестали понимать русские люди, что такое Русь: она есть подножие Престола Господня. Русский человек должен понять это и благодарить Бога за то, что он русский" [70]. Эти слова вполне точно выражают смысл социально-политического аспекта охранительства, показывая, что он не отделим от духовно-культурного, нравственного. Русское общество веками жило культурой, основанной на Православии, одновременно, будучи управляемым монархической властью. Мощным болезненным переломом стал 1917 г., причём не в октябре месяце, в момент установления большевистской диктатуры, а в феврале, когда Россия лишилась традиционной для себя формы правления - православной самодержавной монархии. Конечно, процессы, приблизившие катастрофу, были длительными, но важно взглянуть на сам характер свершившегося переворота. Очень точную характеристику февральскому перевороту дал великий русский мыслитель И. А. Ильин: "Февралисты ничего не понимали и ныне ничего не понимают в государстве, его сущности и в его сущности и действии" [71]. По его же словам, в русском либерале XIX в. дремал "сентиментальный анархист", начинавший с мечты о свободе, воспринявший от христианства лишь гуманистическую составляющую, отрицал "насилие", а потом и "всякое принуждение", и, в конце концов, для него всё заканчивалось безвластием [72]. Одновременно он выделил ряд типичных черт монархической власти, разрушаемых февральским хаосом, среди которых можно назвать "секрет народного уважения и доверия власти", "искусство вызываться на жертвенное служение", "любовь к Государю и тайна присяги", "тайна водительства и вдохновение патриотизма". Вследствие этого послефевральская Россия стала государством "без принуждения, без религиозной основы, без монархического благоговения и верности". Это И. А. Ильиным обобщённо определено как ""демократизм" в состоянии анархического "умиления"" [73]. И. А. Ильин написал эти строки почти четыре десятилетия спустя после этой трагедии России и русского народа. Он призывал трезво смотреть на итоги данного исторического явления. Во многом подобные мысли высказывались за сто лет до И. А. Ильина И. В. Киреевским. По данному вопросу он, в частности, писал: "Я не отделяю в моих мыслях понятия о русском Царе от понятия о России" [74]. Он также говорил, что русский человек любит своего Царя, но любовь к Царю может быть истинною и ложною. Ложною же любовью является поиск своей выгоды. Истинная же любовь соединяется с любовью к Отечеству, к законности и к Святой Православной Церкви. Также И. В. Киреевский сделал и следующее пояснение об отношении самого Царя к законности, Отечеству, Церкви и народу: "Здесь закон - воля Царя, перед всем народом объявленная; Отечество - лучшая любовь царского сердца; Святая Православная Церковь - его высшая связь с народом, самое существенное основание его власти. Причина народного доверия, а главное - источник Божиего благословения на него и на Отечество" [75]. И. В. Киреевский осуждал любовь к Царю без любви к Отечеству, а также подмену истинной любви раболепством, что считал предательством России и вредом самому Царю [76]. К тому же И. В. Киреевский отмечает и такую причину глубокого почитания Царя русским народом, как-то: Царь является опорой Церкви. Оттого народ предан Царю, ибо не разделяет Церковь и Отечество [77]. В таком случае, исходя из этих размышлений И. В. Киреевского, следует вывод, что в середине XIX в. социально-политический аспект охранительства предполагал сохранение и утверждение правильного отношения русского народа к Царю, к монархической власти и идее. И. А. Ильин, наоборот, показал то печальное состояние, которое возникло вследствие не столько свершившегося факта антимонархического переворота либералов и социалистов, сколько из-за утраты правильного понимания смысла монархической государственности. Эта проблема была темой отнюдь не только двух вышеуказанных авторов. Во второй половине XIX - начале XX в. к этой теме обратился бывший революционер- народоволец Л. А. Тихомиров. Этот выдающийся русский мыслитель, например, одним из первых дал чёткое различие между "абсолютизмом" и "самодержавием". Абсолютизм, согласно его учению, предполагает абсолютизм не монархии, а государства как такового. В то же время самодержавная монархия обязательно опирается на нравственные христианские принципы. Абсолютная власть, согласно учению Л. А. Тихомирова, есть та, которая находит содержание в самой себе. Таковой является демократия. Истинная же монархическая власть почерпывает своё содержание из христианского нравственного идеала. К тому же монархия всегда "имеет перед собой в нации Церковь" [78]. Л. А. Тихомиров также отстаивает необходимость взаимного дополнения Церкви и государства, ни в коем случае не допуская отделение одного от другого. Взаимодополнение Церкви и государства, как писал Л. А. Тихомиров, "выражает две различные стороны одного и того же человеческого существования, долженствующие быть гармонически связанными" [79]. Подобные принципы отстаивал и выдающийся мыслитель русского зарубежья архиеп. Серафим (Соболев). Но он жестко поставил вопрос о том, действительно ли изжила себя монархия. Он не согласен с этим тезисом, и главным аргументом является тот факт, что своего могущества Россия достигла именно при самодержавном строе. "Изжившим себя" арх. Серафим назвал скорее парламентский образ правления. Самодержавная монархия не является, согласно суждениям архиеп. Серафима, мёртвой формой правления для России после 1917 г. потому, что в её основе лежит Божия воля, выраженная в Священном Писании. А в конституционных монархиях и республиках этой основы нет. Следовательно, последние неприемлемы для России, а Церковь, по его словам, не может быть безразличной к форме правления, К тому же всегда в своей истории русскому народу дороже всего была духовная сторона его жизни. А т.к. Царь в своей личной и государственной жизни был выразителем народного идеала, то вполне объяснима большая любовь народа к своим монархам [80]. Если сравнивать рассуждения трёх вышеназванных мыслителей, то фактически ими были высказаны одни и те же мысли, только разными словами и в различные исторические периоды. Если И. В. Киреевский предостерегал от неверного понимания любви к Царю и служения ему, Л. А. Тихомиров уже предупреждал своими высокотеоретическими исследованиями проблем государства и права от приближающегося разрушения православно-монархического идеала, то архиеп. Серафим (Соболев) анализировал причины свержения монархии в России, отстаивая тезис о необходимости и жизнеспособности именно этого типа государственной власти. В современных условиях социально-политический аспект охранительства заключается, во-первых, в сохранении памяти о монархической государственности в национальном самосознании русских как идеала исторической государственности, во-вторых, в защите современных поколений русской нации от духовно-нравственной деградации и последующего физического вымирания. В связи со вторым проявлением приобретает актуальность идеология национализма. Но всё-таки следует уделить внимание и современным монархическим устремлениям. Например, они ярко проявились в историософских теориях М. В. Назарова и М. Б. Смолина, которые связывают эту государственную идею с эсхатологической миссией России как Третьего Рима и "удерживающего" [81]. Не менее важно отметить, что эта же идея неоднократно озвучивалась священнослужителями Русской Православной Церкви, наиболее ярким идеологом, среди которых был митрополит Иоанн (Снычёв). В своих трудах он следует в русле традиции митрополита Филарета (Дроздова), М. Н. Каткова, Л. А. Тихомирова и др. Но он при этом предупреждал, что государственный монархический идеал в настоящее время нелегко можно будет воплотить в политической реальности 1990-х гг. [82]. "К нему лишь надо стремиться", - призывает в своих проповедях и историософских работах митрополит. С различными проповедями митрополита Иоанна перекликаются проповеди другого выдающегося современного богослова - протоиерея Владислава Свешникова. Но, наряду с анализом проблемы прошлого и будущего России как монархической страны, он не боится обращаться к теме русского национализма. Эта идеология определяется им следующим образом: "Духовный и чистый национализм (без намёка на шовинизм) представляет собой творческий акт жизни народа" [83]. В этом отношении о. Владислав продолжает учение о русском национализме, изложенное в философии И. А. Ильина: "Мы утверждаем русский национализм, инстинктивный и духовный, исповедуем его и возводим его к Богу" [84]. Тем самым, выдающиеся умы в прошлом и настоящем отметили необходимость не только правильного понимания адекватной формы правления, но и необходимость идеи нации, её достоинства, которые неотделимы от Православия, великой культуры и монархической власти. Последняя же видится благоприятной перспективой в неопределённо отдалённом будущем. Реальность восстановления монархии допускает современный историк философии Д. Муза [85]. Таким образом, в охранительстве нуждается любое православное национальное сообщество или государство, в данном случае Россия. И охранительное начало требует направлять усилия на сохранение социально-политического идеала, новое воплощение которого возможно лишь при максимальной реализации духовно-нравственного аспекта охранительства в глубинных его проявлениях: направленности на свой основной субъект - человеческую личность, стремящуюся к своему идеалу - Христу. Без охранения души человека от духовно вредных воздействий, без опыта жизни во Христе оба аспекта православного охранительства утрачивают смысл, особенно второй, социально-политический, ибо первый без направленности на охранение души человека просто не существует, что подтверждают труды и идеи изучаемых русских мыслителей, в первую очередь, И. В. Киреевского. Примечания 1. Всеволод (Филипьев), инок. Охранительство. Джорданвиль. Изд. Братства преп. Иова Почаевского. - М.; "Паломник", 2004 - С. 4 2. Там же. С. 4?3. Там же. С. 4?4. Там же. С. 5 5. Там же. С. 5 6. Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы, М; "Паломник", 1996. С. 405. 7. Антоний Великий. Несколько слов о жизни и писаниях // Добротолюбие в 5-ти тт. М., 1998. - Т. 1. С. 6. 8. Антоний Великий, Наставления о жизни во Христе. // Добротолюбие в 5-ти тт. М.. 1998. Т. I. С. 26. 9. Там же. С, 34. 10. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. С. 31. 11. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии. // Синергия: проблема аскетики и мистики Православия. / Под ред. С. С. Хоружего. - М.. 1995. С. 73. 12. Исаак Сирин. Слова подвижнические. - М., 1998. С. 379.?13. Там же. С. 379. 14. Иоанн Синаит, Лествица. - М., 1999. С. 166. 15. Симеон Новый Богослов. Слово 68 // Симеон Новый Богослов. Творения. - М.: 1993. - Т. 2. С. 179. 16. Там же. С. 180-182. 17. Там же. С. 182. 18. Там же. С. 182.?19. Там же. С. 185. 20. Иустин (Попович). Философские пропасти. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2004. Т. 1, с. 63. 21. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия... С. 156. 22. Хоружий С. С. Аналитический словарь... С. 62. 23. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия, С. 150 24. Хоружий С. С. Аналитический словарь... С. 48. \ 25. Иустин (Попович). Философские пропасти. С. 66. 26. Там же. С. 75. 27. Шмеман А., протоиерей. Воскресные беседы. Париж, 1989. С. 216. 28. Киприан (Керн), архим. Антропология святителя Григория Паламы. М: "Паломник", 1996. С. 405, С. 243. 29. Там же. С. 253. 30. Там же. С. 256. 31. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России // Киреевский И. В. Избранные статьи. - М., 1984. С 203. 32. Там же. С. 213. 33. Там же. С. 219. 34. Там же. С. 221. 35. Там же. С. 222. 36. Там же. С. 222. 37. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Избранные статьи. - М., 1984. С. 258. 38. Там же. С. 260. 39. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову // Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 125. 40. Исаак Сирин. Слова подвижнические, С. 147. 41. Киреевский И. В. В ответ А. С. Хомякову. С. 125. 42. Зенъковский В. В.. протоиерей. Гоголь. - М., 1997. С. 20. 43. Там же. С 11, с. 314. 44. Там же. С. 11, с. 121. 45. Там же.С 11, с. 121. 46. Там же. С 11, с. 122. 47. Там же. С 11, с. 122. 48. Андреев И. М. Русские писатели XIX в. М., 1999. С. 226. 49. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Гоголь Н. В. Духовная проза. - М., 1994. С. 93. 50. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. С. 93. 51. Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Гоголь Н. В. Духовная проза. - М., 1994. С. 296. 52. Там же. С. 316.?53. Там же. С.317.?54. Там же. С. 317. 55. Нилус С. А. Беседа старца Серафима Саровского с Н. А. Мотовиловым о целях жизни христианской // Жития и творения русских святых. М, 1994. С. 307. 56. Там же. С. 309 57. Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. С. 70. 58. Андреев И. М. Русские писатели ... С. 239. 59. Андреев И. М. Русские писатели ... С. 238. 60. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. - М., 1994. С. 24. 61. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. С. 26. 62. Имяславцы // Христианство. Энциклопедический словарь//Под ред. Л. Н. Митрохина. - М., 1994. С. 161. 63. Лосев А. Ф. Имя. - М,. 1999 г. С. 7. 64. Лосев А. Ф. Имя. С. 7. 65. Киреевский И. В. О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах. // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. С. 145. 66. Там же. С. 146. 67. Киреевский И. В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России. // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. С. 134. 68. Перепелкина Л. Юлианский календарь - 1000-летняя икона времени на Руси. М., 1996. С. 26. 69. Всеволод (Филипьев), инок. Охранительство. С. 41. 70. Иоанн (Снычёв), митрополит. Самодержавие духа. СПб: "Царское дело", 1994. С. 7 71. Ильин И. А. Наши задачи. Книга I // Ильин И. А. Собрание сочинений. Том II. Книга I. M.; "Русская книга", 1993. С. 188. 72. Там же. С. 187.?73. Там же. С. 188. 74. Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти. // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. С. 110. 75. Там же. С. 51. 76. Там же. С 51. 77. Там же. С. 52. 78. Тихомиров Л. А. Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993. С. 147. 79. Там же. С. 149. 80. Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. // Серафим (Соболев), архиеп. Об истинном монархическом миросозерцании. М. - СПб.: "Диоптра", 2002. 81. См: Назаров М. В. Тайна России. М.: "Русская идея", 1998. Там же см: Назаров М. В. Вождю Третьего Рима. М.: "Русская идея", 2004. Смолин М. Б. Тайны Русской империи. М.: "Вече", 2003. 82. Иоанн (Снычёв), митрополит. Самодержавие духа. СПб: "Царское дело", 1994. С. 339 83. Свешников Владислав, протоиерей. Воссоздание Третьего Рима. // Свешников Владислав, протоиерей. Прикосновение веры. М.: Изд. Храма Трёх Святителей на Кулишах, 2005. С. 691. 84. Ильин И. А. Наши задачи. Книга I // Ильин И. А. Собрание сочинений. Том II. Книга I. М.: "Русская книга", 1993. С. 360. 85. Муза Д. Е. В поисках духовной родины. Донецк, 2005. С. 171. |
||
| СООБЩЕНИЯ |
| ЗВУКОЗАПИСИ |
|
"Последнее Воскресение" (MP3)
Святая Зарубежная Русь (МР3) "Духовные песни" (МР3)  |
| ПОСЕТИТЕ |
|
Официальный сайт Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле
Официальный сайт русского церковного зарубежья Сайт Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле Ссылки
Часть публикаций "Русского инока" сохраняет элементы дореволюционной орфографии. |
Русскiй Инокъ (На главную)
Все права защищены и охраняются законом
Copyright © The Russian Inok (USA). All rights reserved.