 |
||
|
№51 (214) Ноябрь, 2006 БОГОСЛОВИЕ КАК НАУКА И ПРИНЦИП ГЕРМЕНЕВТИКИ (а также, почему символы не противоречат принципу реальности?) Василевский Дмитрий Мертвый традиционализм не может
быть истинно традиционным. Протоп. И. Мейендорф Плох тот герменевтик, который воображает, что он может или должен был бы сохранить за собой последнее слово. Х.-Г. Гадамер Поводов для написания данной статьи у меня было два. Первым явилась статья греческого богослова А. Каломироса “Против ложного единения” в 14 номере “Православной Руси” за 2006 г., с. 8-14 (Свято-Троицкий монастырь, Джорданвилль, США), точнее один абзац в ней, где говорится следующее. «Для философии характерен концептуализм. Человеческий интеллект не может принять реальности такой, какова она есть. Он сначала переводит ее в символы, а затем детализирует эти символы. Но символы являются подделкой образов реальности. Общее представление также далека от реальности, как картина, изображающая рыбу от живой рыбы». Вторым поводом послужило мое удивление перед фактом длительного увлечения творчеством Достоевского одной знакомой мне послушницы, которая, кстати, и подарила мне газету, в которой находилась статья, процитированного мной А. Каломироса. Ниже будет показано, каким образом переплелись эти два момента в моем тексте. Представляется, что богословие, как и любая другая наука не может состояться без производства определенных категорий, технических терминов. Без этого богословие будет похоже на проповедь на незнакомом языке, когда, по выражению ап. Павла, дух молится, а ум безмолвствует. Это значит, что в дискурсе культуры оно вообще никак не сможет себя обозначить. Для того, чтобы богословский текст вошел в пространство культуры как “узнаваемый” это должен быть рациональный продукт и неважно какой опыт лежит в его основании – мистический или какой-либо иной. Только тогда он вступит в коммуникацию с другими текстами (в расширительном смысле или постмодернистском), в противном случае нет смысла его создавать. Кроме того, следует подчеркнуть важность именно письменной передачи опыта, так как именно языковое предание обладает своеобразным преимуществом перед всяким иным преданием [а]. Это связано с единством слова и дела, которое открыли еще греки, с пребывающим преимущественно в слове логосе, что всегда подчеркивала христианская мысль уже со времен средневековья. Как полагает Гадамер, именно «язык, живущий самим процессом речи, язык, охватывающий собою всякое понимание, в том числе и то, которое осуществляет интерпретатор текстов, так тесно сплетен с самим процессом мышления или истолкования <…>». «Язык – это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование. <…> Верно и обратное: проблема языкового выражения есть проблема самого понимания. Всякое понимание – истолкование, а всякое истолкование развертывается в следе языка» (2, с. 471, 452) [б]. Концептуальные категории в богословии позволяют анализировать многие явления в духовной сфере и вообще в жизни. Конечно, они условны, как условна любая схема в психологии, педагогике, философии, науке. Концепции - это своего рода символы, а любой символ это выражение потребности человеческой природы в символизации. Ткань культуры соткана из символизаций, как это показано антропологами XX века К. Гирцем, Л. Уайтом и другими и отказ от символизаций это отказ от культуры [в]. Не все они (символизации) имеют одинаковую онтологическую реальность, если различать религиозные символаты (икона, священнодействие) и нерелигиозные. Но называть, как это делает А. Каломирос символы «подделкой образов реальности» значит как раз не обременять себя работой по такому разведению онтологической и не-онтологической реальности символов. Это значит отрицать специфичность и условность нашего здесь-бытия. Так можно дойти до отрицания поэзии (и самих слов, которые есть символы понятий, и самих понятий, которые есть символы идей, убеждений), которая наиболее близка к процессу символизирования. Символ позволяет запечатлеть то, что не дано непосредственно и так дано быть не может, чтобы не нарушить свободы человека к свободному и необремененному очевидностью принятию Бога. Часто сказанное метафорически или символически достигает нашего сознания и сердца, нежели сказанное напрямую. Сама природа наших отношений с божественным имеет ту же аналогию и тем задает горизонт или динамику нашего восхождения к Нему. «Итак, мы всегда благодушествуем; и как знаем, что, водворяясь в теле, мы устранены от Господа, - ибо мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5, 6-7). Функция представления символа (по Гадамеру) – это не просто указание на то, чего сейчас не в ситуации, скорее символ позволяет выявиться наличию того, что в основе своей наличествует постоянно: символ замещает, репрезентируя. Это означает, что он позволяет чему-то непосредственно быть в наличии. Свою функцию замещения он выполняет исключительно благодаря своему существованию и самопоказу, но от себя ничего о символизируемом не высказывает: “там, где оно, его уже нет”. Символ имеет более широкую функцию, чет только указательную, сущность символа оказывается большей, чем указание на то, что не есть он сам. Символ – самостоятельное, обладающее собственной ценностью обнаружение реальности, в смысле и силе которой он, в отличие от знака, участвует. Объединяя различные планы реальности в единое целое, символ создает собственную многослойную структуру, смысловую перспективу, объяснение и понимание которой требует от интерпретатора, работы с кодами различного уровня (в том числе и “закодированным” мистическим означающим: иконы, священнодействия). Множественность смыслов свидетельствует не о релятивизме, но о предрасположенности к открытости и диалогу с воспринимающим. Через символ происходит наша коммуникация с божественным, потому что непосредственное молитвенное мистическое богообщение в своей непрерывности невозможно. [г.]. Для Рикера символом является всякая структура значения, где один смысл, прямой, первичный, буквальный, означает одновременно и другой смысл, косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть понят лишь через первый. (Символ, таким образом, ставит перед человеком задачу “прорваться” к Богу, сокращая ту дистанцию, которую задает символ; разве даже не несущие онтологической нагрузки явления природы – ночь, день, зима, весна, солнце, а также, например, тринитарное структура личности, и т. д. не расшифровываются в духовной литературе как то, что должно возводить наш ум к неким реалиям, поту-сторонним смыслам). Этот круг выражений с двойным смыслом составляет герменевтическое поле, в связи с чем и понятие интерпретации расширяется также, как и понятие символа. Интерпретация, в данном контексте, - это работа мышления, которая состоит в расшифровке смысла, стоящего за очевидным смыслом, в раскрытии уровней значения, заключенных в буквальном значении, или иначе – интерпретация имеет место там, где есть многосложный смысл и именно в интерпретации обнаруживается множественность смыслов. Многоуровневая структура символа последовательно увеличивает дистанцию между означающим и означаемым, задавая тем самым основные функции символа: экспрессивную, репрезентативную и смысловую, посредством которых реализуется его роль в культуре. Давая максимально широкое понятие символа – “чувственное воплощение идеального” – Кассирер обозначает как символическое всякое восприятие реальности с помощью знаков, что позволяет ему систематизировать на основе единого принципа все многообразие культурных форм: язык, науку, искусство, религию и т. д., то есть понять культуру как целое. В символе единство культуры достигается не в ее структуре и содержаниях, но в принципе ее конструирования: каждая из символических форм представляет определенный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона “действительного”. По определению Лотмана, представление о символе связано с идеей некоторого содержания, которое, в свою очередь, служит планом выражения для другого, как правило, культурно более ценного содержания. Поэтому символами должны признаваться “коннотаторы”, то есть все средства иносказания, составляющие предмет риторики. По Юнгу именно разрыв с символами, что в первую очередь означает их неадекватное приложением к современности, приводит к кризису культуры. По его мнению, духовная культура, творчество обусловлены и складываются из бессознательного одухотворения архетипа (психическая структура коллективного бессознательного, которая представляет собой вневременные схемы, согласно которым формируются образы, мысли и чувства живших и живущих людей и которые хранят первобытные формы постижения мира, коллективный исторический опыт, выраженный в мифах, символических изображениях) и его развертывания и оформления вплоть до завершенного произведения искусства. Архаический прообраз при этом всегда переводится на язык современности. «Здесь кроется социальная значимость искусства: оно неустанно работает над воспитанием духа времени, потому что дает жизнь тем фигурам и образам, которых духу времени больше всего недоставало» (13, с. 284). Лосев определяет символ, исходя из его структуры, как встречу означающего и означаемого, в которой отождествляется то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ничего общего между собою – символизирующее и символизируемое. Существом тождества, следовательно, оказывается различие: Лосев говорит об отсутствии у символа непосредственной связи и содержательного тождества с символизируемым, так что в существо символа не входит похожесть. Тем самым он возвращается к религиозной трактовке символа, воздавшей универсальную формулу “нераздельности и неслиянности”, то есть к значению символа как указания на безусловно другое, не на подобное (эстетико-романтическая трактовка символа), а на то целое, которого символу недостает. Таким образом, для символа необходимо существование оппозиции, члены которой противоположны и только вместе составляют целое, и именно поэтому являющиеся символом друг друга (11, с. 614-616). Таким образом, в связи со всем сказанным становиться понятно, что символы не подменяют собою принцип реальности, но напротив обнаруживают реальность, делают ее для человека очевидной. Кроме того, онтология символов находит свое обоснование в догмате о Воплощении (этот догмат конституирует вообще существо нашего понимания “слова”, в том смысле, который ему отчасти придавали уже греки), которые в свою очередь фундирует догмат об иконопочитании. От того, что Слово воплотилось, Писания нельзя воспринимать только как архивы Истины, но как живое тело Истины, которая высвечивает через дискурс слова, через лингвистические знаки, обогащая тем природу и назначение символа. «Иконы, так же, как и Писания, выражают невыразимое, и выражения эти стали возможны через Божественное Откровение в совершенстве (то есть духовную онтологию символ имел и до Воплошения, но именно в совершенстве, как отмечает Лосский, это было дано только при наступлении Нового Завета. – Д. В.) явленное Воплощением Сына. То же можно сказать о догматических определениях, экзегезе, литургике, - о всем том, что в Церкви Христовой сопричастно той же неограниченной и неущербленной полноте Слова, содержащейся в Писаниях. Поэтому в этой “всецелостности” Воплощенного Слова все, что выражает Богооткровенную Истину, родственно Писанию, и если бы все действительно стало “Писанием” – “и самому миру не вместить бы написанных книг” (Ин. 21, 26) (6, с. 680). Таким образом, здесь можно наблюдать еще один функциональный уровень символа: это одновременно и содержание догмата, и проповедь, и теофания или род Откровения, и концентрат духовных смыслов, которые Бог имеет сообщить людям. Дискурс символа позволяет приближаться к божественному, когда этого не позволяет непосредственный опыт богообщения, и в секулярную эпоху это естественным образом привело к развитию роли символа в культуре, которой символ не позволяет окончательно задохнуться в без-метафизическом пространстве. Символ помогает почувствовать Бога тому, кто не может или не решается искать Его на путях церковного водительства и доверия к религиозным авторитетам. Отсюда всплеск художественного творчества со времен гуманизма. Оно заменяет метафизические трактаты святых отцов. Но возведенное к Богу оно может выполнить и миссионерскую роль. Убедительным доказательством того, что по мере религиозного взросления личности отпадает нужда в чтении романов, служит признание самих светских писателей. «Когда благодаря слишком много думающим французам-материалистам Бог был окончательно поставлен под сомнение, родилось поветрие романа. Ибо людям было невозможно не иметь базы для обсчета себя, а если “отсчитывать” себя от эпоса было уже неудобно, то пришлось создать новую схему, сугубо человеческого происхождения. <…> как только человек начинает усиленно воцерковляться, когда читает праотеческие или другие духовные тексты, когда думает о святости как о естественном балансе человеческого и божественного в нас, он почти автоматически уходит от романов». Это мнение московского писателя Н. Басова (1, с. 223). Сегодня роман настолько прочно вошел в ткань культуры, к тому же во многих своих выдающихся проявлениях воцерковился и наполнился христианским содержанием, что многие христиане мало представляют свою жизнь без художественного чтения. Потребность в нем действительно отпадает у святых людей, им не нужны символы, чтобы возвести от них ум к Божественному, напротив, они обращаются к символам, чтобы рассказать о своем опыте непосредственного видения Бога – непосвященным. Тем не менее, никому в пространстве здесь-бытия не может удаться избежать зависимости человеческой природы от условностей символизирования как имманентной, так и трансцендентной реальности. Одна послушница меня очень удивила свом внезапным увлечением Достоевским. В общем, здесь удивительного мало, Достоевский православный писатель. И, тем не менее, это несколько странно для человека, постоянно погруженного в молитву и борьбу со страстями. Это требует объяснения. Я спросил ее, почему она предпочитает больше времени проводить за чтением этого писателя, нежели за святыми отцами. Она ответила, что ведь творчество Достоевского наполнено идеями святых отцов. Здесь важно проинтерпретировать не столько данную констатацию, сколько сам факт такого предпочтения, то есть, зачем все-таки читать переложения отцов в форму художественного повествования, когда можно непосредственно обратиться к источнику, который вдохновил на такие переложения. Ответ будет одновременно простой и сложный. Сложный потому, что люди, так поступающие как эта послушница, вряд ли отдают себе отчет в том, почету такое положение дел имеет место в пространстве православной культуры. Современный христианин не может удовлетвориться только текстами отцов, написанными тысячу лет назад. Для того, чтобы “продраться” к смыслам в их текстах, нужно кроме культурных шор, преодолеть и духовную дистанцию. Такой духовной конгениальностью обладают только святые; но не нужно всем предъявлять одинаковые требования. Нужна сегодняшняя, современная мне переинтерпретация Евангелия, применительно к моей эпохе, моей ситуации, к теперешним проблемам и духу времени. И так как такого живого богословского знания у нас почти никто не производит и даже отсутствует готовность к тому из-за превратного понимания верной, в сущности, идеи о том, что все уже сказано отцами (хотя все уже сказано в Евангелии), то эту функцию исполняет литература. Кажется, в одном интервью диакон Андрей Кураев рассказывает, как во время своего обучения в Румынии, он отметил, что богословские знания удовлетворялись студентами духовной семинарии из художественной литературы не в меньшей мере, чем из святоотеческих текстов. Писателям, как и религиозным философам почему то всегда было легче в России заниматься творческой интерпретацией Евангелия, чем богословам (в чем, безусловно, сказались последствия богословской цензуры в дореволюционной России и засилье школьного нетворческого богословия и одной лишь церковной науки, которую по ошибке до сих пор называют богословием почему-то). Принцип философской герменевтики находит большее применение у тех, кто с ним вообще не знаком из лекционных курсов – у писателей и святых отцов, которые писали всегда о своих современниках и для современников – чем у окончивших богословские факультеты и академии. По большему счету отказ от символизирования и концептуализирования это отказ и от богословия. Отличие богословов от обычных христиан в том, что они концептуализируют духовный опыт и выявляют его закономерности, тогда как остальные верующие его только переживают. Но в полном смысле концептуализация богословская – это всегда самоконцептуализация; то есть рецепция собственного опыта и рефлексия над ним. А это означает, что богословы занимаются не только теоретическими экспликациями, но обладают глубоко пережитым духовным знанием. Статус рационального в богословии не самовоспроизводится на собственном материале, но поддерживается постоянным усилием по вытеснению из его сферы элементов, оказывающихся не-мыслью, не-мыслимым. Отрицание необходимости концептуализаций есть следствие непонимания герменевтических задач богословия. Напротив, когда возникает потребность свидетельствовать, становится самоочевидной функция концептуализаций (мое утверждение носит общий констативный характер, оно не направлено непосредственно на автора «Против ложного единения»). Православному богословию, нашей церковной науке особенно в нынешнюю эпоху следовало бы со вниманием отнестись к достижениям герменевтики. Главным образом, позаимствовать ее методологическую и исследовательскую парадигму. Богословские диссертации в Духовных Академиях, как до революции, так и теперь пишутся исходя из устаревшей и неработающей сейчас герменевтической позиции. Называется она романтической и характеризуется как «тип реконструкции», т. е. стремится воспроизвести, повторить первоначальный процесс. Если воспользоваться известной метафорой «герменевтического треугольника», то отношения, возникающие между автором, текстом и интерпретатором, можно изобразить следующим образом: Автор==>Текст==>Интерпретатор. Романтическая герменевтика акцентирует свое внимание на связке Автор==> Текст и полагает, что можно добиться адекватного понимания, реконструировав первоначальный процесс. Именно в этом стиле русские богословы исследовали и до сих пор исследуют учение какого-либо святого отца в своих диссертациях, т. е. попросту пересказывают, систематизируя по ходу мысли автора по различным богословским темам или вопросам. Второй тип герменевтики – называется современная и центрируется на связке Текст==>Интерпретатор. Здесь анализируется смысл применительно к ситуации интерпретатора. Понимание достигается в этом случае посредством актуализации, или интеграции, поэтому этот тип герменевтики характеризуется как «тип интеграции» (Гадамер) [д]. Именно этот тип следует взять богословам на вооружение. Например, исследуя учение святого отца, следует соотносить его с нынешней духовно-нравственной ситуацией в мире, с достижениями и поисками философии, с тревогами и кризисами культуры и цивилизации. Не стоит делать богословие мертвым грузом. Ведь сами св. отцы интерпретировали Священное Писание, исходя из второго типа герменевтики, их богословие было живым мышлением. Свят. Иоанн Златоуст толковал Евангелие применительно к нравственным недугам своего времени. Он не проповедовал так абстрактно, как нынешние проповедники, боящиеся не понравиться толпе. Он отрицательно ставился к современному ему театру, бичевал распущенность нравов и внешний вид христиан. А часто ли мы от наших иерархов и батюшек слышим слово, приправленное солью? Слово обличения нынешней моды, нравов, массового искусства, критику антиобщественных и антирелигиозных действий правительства, или, напротив, недостаточность его деятельности на благо общества и церковного народа? Не слишком ли Церковь увлеклась дипломатией? Или лицемерием?.. Отцы потому богословствовали актуально, что богословствовали искренне, не лукавствуя, не угождая духу времени. Впрочем, речь идет не о противопоставлении двух типов герменевтического анализа, а скорее, о взаимодополнительности двух стратегий. Не следует думать, что после прекращения соборной эпохи, во время которой было выработано основное догматическое наследие Церкви, богословская мысль в последующие времена должна превратиться в школьное богословие и живое богословское вопрошание должна сменить лишь богословская работа по систематизации святоотеческой мысли по различным отделам и дисциплинам. По мнению протоп. И. Мейендорфа «святоотеческое богословие характеризуется прежде всего тем, что оно смогло ответить на вызовы своего времени, сохраняя при этом верность изначальной, апостольской вере. Итак, просто повторять то, что сказали отцы, значит изменять их духу и тому замыслу, который они воплотили в своем богословии. <…> Мы должны подражать их направленности на понимание своих современников и употреблять категории и термины, доступные и привычные современному миру. Истинное Предание – это всегда живое предание. Оно изменяется, всегда оставаясь одним и тем же. Предание меняется не потому, что изменения претерпевает его существенное содержание, а потому, что оно оказывается в разных ситуациях. Его содержание не есть нечто абстрактное; это Сам Живой Христос, сказавший: “Аз есмь Истина”». «По самой своей природе истинное христианское благовестие не может быть выражено в непосредственно понятных и потому привлекательных для мира словах. Став Человеком и восприняв полноту человечества, Сын Божий не связал Себя с какой-либо существующей идеологией или системой деятельности. <…> С правыми и левыми христианин может пройти только часть пути, и он, вероятно, разочарует обоих. Его собственная и всецелая приверженность остается эсхатологической: чаю воскресения мертвых. (7, с. 7-9, 151-152). Разглядеть через шоры постоянно изменчивых обстоятельств это Живое Предание возможно “только из сердца сокрушенного и смиренного” (свят. Игнатий Брянчанинов). Предание, по выражению В. Лосского “есть жизнь, сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей свете, а не в естественном свете человеческого разума. Это тот истинный гносис, который подается действием Божественного Света, дабы просветить нас познанием славы Божией (2 Кор. 4-5), это то единственное “Предание”, которое не зависит ни от какой “философии”, ни от всего того, что живет “по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Кол. 2, 8). В этой независимости от кокой бы то ни было исторической случайности или естественной обусловленности – вся истинность, характерная для вертикальной линии Предания: она неотделима от христианского гносиса: “Познайте Истину, и Истина сделает вас свободными” (Ин. 8, 32). Нельзя ни познать Истины, ни понять слов Откровения, не приняв Духа Святого, а “там, где Дух Господень, там и свобода” (2 Кор. 3, 17)” (6, с. 682-683). Каждая эпоха ставит перед верующим разумом все новые задачи. «Никакой текст, никакая книга вообще не говорят, если они не говорят на языке, способном дойти до их читателя. Поэтому истолкование должно найти правильный язык, если оно действительно хочет помочь тексту заговорить. Не может быть, следовательно, никакого правильно истолкования “в себе” именно потому, что во всяком истолковании речь идет о самом тексте. Историческая жизнь предания и состоит в необходимости все новых и новых усвоений и толкований. <…> Всякое толкование должно привести себя в соответствие с той герменевтической ситуацией, которой оно принадлежит» (2, с. 462). В работе “Логика смысла” Ж. Делез предлагает новое прочтение “книги культуры”, предполагая, что сами определенности смыслов, которые нужно прочесть, отнюдь не предзаданы заранее. Они каждый раз заново даются событиями, и вот эти смыслы – события и необходимо исследовать (4, с. 13). Конечно, для решения актуальных задач не нужно принципиально новых откровений, это должно происходить в духе правильного понимания и истолкования Священного Писания и наследия отцов и святых соборов. Но такой подход есть творческий процесс также, процесс как духовного, так и интеллектуального творчества. То есть здесь также требуется богословское вдохновение. Богословию всегда свойственна внутренняя динамика, но в истории русского богословия эта динамика почти никак не просматривается. В Русской Церкви в основном занимались школьным богословием. Живая богословская мысль, начавшись, как и полагается ей в монастырях (свв. Иосиф Волоцкий, Нил Сорский, Паисий Величковский, оптинские старцы, Тихон Задонский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Филарет Московский и др.), т. е. с аскетического богословия, только еще начинала давать жизнь рациональному творческому дискурсу богословствования. Этот дискурс был востребован вызовами секулярной эпохи. Основным направлением здесь было апологетическое – полемика с инославием, деизмом, эволюционизмом, марксизмом, кантианством и проч. Внимательно исследовалось святоотеческое богословие и духовное наследие Церкви, ибо только на этом фундаменте можно выстроить светский проект богословия, то есть богословия, обращенного к миру. По ходу этой работы русские богословы входили в контекст культуры, философской мысли. Их мышление начинало приучаться мыслить системно, строго. Приобреталась философская культура мысли. Но все же сочинения русских богословов еще были наполовину ученическими, подражательными, творчески не вполне самостоятельными, т. е. не оригинальными (эта неоригинальность была связана не в последнюю очередь с негативным характером разрабатываемой проблематики, а не позитивной). Были, конечно, и исключения. Многие богословские задачи были исполнены русской философской мыслью. Почему именно ей? Наверно, потому, что эта мысль чувствовала себя намного более свободной в царской России. Над непосредственно же богословием висел гнет цензуры. Со времени падения Византийской империи и вплоть до ХХ века в Православной Греции, да и вообще нигде, православная богословская мысль не развивалась. Русские богословы вынуждены были учиться в семинариях по католическим и протестантским учебникам. Не было примера православного богословствования, который могла бы позаимствовать русская богословская школа. Богатое наследие святоотеческой мысли лежало под спудом. В ХIХ веке начала интенсивно осуществляться переводческая деятельность. Однако всю эту работу сорвал большевистский переворот 1917-20 годов. Эмигрировавшие на Запад богословы в отрыве от национальной почвы не смогли создать собственной школы; они продолжали в эмиграции ту же исследовательскую, систематизаторскую работу, которую не завершили дореволюционные ученые и которая явилась бы необходимым основанием для оригинального и живого богословствования. Поэтому на оригинальной разработке богословской проблематики не смогли сосредоточится даже такие умы как В. Лосский, прот. Г. Флоровский и др. (речь идет именно о темах, а не о самом их богословствовании и таланте). В наше время, когда Церковь в России получила внешнюю свободу и внутри ЕЕ всячески поощряется свобода мысли, идет процесс интенсивного усвоения всего лучшего, что было накоплено западной культурой, от изучения чего мы были на семь десятилетий оторваны, стало возможным возобновление прерванного развития русской богословской мысли. Русское богословие действительно способно дать своевременный достойный и творческий ответ вызовам как инославного мира, так и вызовам секулярной эпохи. Широкая секуляризация вынуждает богословие работать в рациональном дискурсе, через посредство отвлеченных культурологических понятий и категорий приводить разум к духовной Первоистине. Такая работа может быть осуществлена через обращение к языку, символу, искусству. Это связано с парадигмальной переориентацией в самой философии и культуре. Преодоление декартовского сознания вводит в обращение самостоятельную область символического, занимающую срединное положение между мышлением и миром. Так, анализ субъект-объектных представлений заменяется, например, исследованием отношений между языком и миром (аналитическая философия), реконструкцией знака, письма, речи, текста, метафоры, бессознательного с целью постижения того, каким образом сконструирована определенная целостность (философия деконструктивизма) и др. Исток таких тенденций в философии безусловно связан с отходом от исследования отношений между человеком и Абсолютом, от темы непосредственной душевной жизни (сознания – к проблемам языковой природы и механизмов действия бессознательного, его языковой структурированности (Лакан). Становление мира теперь приписывается не трансцендентальной субъективности (Богу), а грамматическим структурам. Безусловно, что философия все более запутывается. Однако, обратившись даже к этим предметам ее исследований, богословие может, осуществив свой анализ знака, символа, искусства, выявить в этом присутствие божественных энергий, действующих в культуре. Показать, что каким бы секулярным ни был человек – творец культуры, его культуротворчество возможно только при содействии божественных энергий. За примером того, как может быть осуществлена такая работа можно обратиться к сочинениям П. Флоренского и А. Лосева. Они исходят из христианского, святоотеческого учения о Логосе. Осуществляя анализ концептов языка, слова, имени или символа, они обращают внимание на то, что символ имеет внутреннюю связь с тем, что он символизирует (икона, богослужение, крестное знамение, а также символы культуры в ее посюстороннем измерении); он наделен, хотя бы частично, духовной силой обозначаемого. Тем самым анализ языка (символики) любого фрагмента реальности оборачивается анализом целого. Это не противоречит принципу реальности, ибо в символе форма и сущность несоизмеримы и эта несоизмеримость существенна для символа в той мере, в какой его значение способно выходить за пределы его чувственной постигаемости. Для П. Флоренского наибольшей волевой и энергийной концентрацией обладают имена, которые представляют собой метафизические сущности, образующие своих носителей. Поэтому он осуществляет анализ конкретных человеческих имен. Следует обратить внимание и на исследование им природы искусства. В контексте современной постмодернистской культуры искусство получает особый статус. Постмодернизм, проявившийся в философии как сознательный отказ от канонов философского академизма и обоснования права на свободное, нетрадиционное, на маргинальных гранях философствование, именно в искусстве находит возможность наиболее полноценного самовыражения. Массовый человек чаще в искусстве ищет смысл жизни, а не в Церкви, как это было в средние века и раньше. Необходимо развивать поэтому богословие искусства, показать, что внутренняя диалектика искусства задана Богом. Искусство может быть демонически вдохновенным, но, если брать его в целом, то сознательное служение злу самоубийственно для него. Поэтому даже секулярное искусство способно угадывать религиозную подоплеку (подоснову) всего существующего бытия. Для самого искусства достижение этой цели может происходить латентно (скрыто). Богословы должны провести герменевтический анализ искусства, выявить в нем тоску по Истине, которая есть Бог, показать, как оно истощается без религиозного водительства и вдохновения. В своей статье А. Каломирос как бы противопоставляет философию, которой характерен концептуализм, богословию, для которого он не свойственен. О том, что это не совсем так, было сказано. Более интересно рассмотреть, пользуясь поводом, природу отношений философии и богословия. Философия может абстрактно говорить о некоторых истинах религиозного порядка: об ответственности, о моральной актуализации и так далее. Но о том, как это осуществить, она не берется говорить. Тем не менее, это не повод отрицательно относиться к философии. Можно усмотреть ее благую миссию (не оправдывая при этом многих и многих ошибок философов, ибо ее свобода часто оборачивается ее безответственностью) для тех, кто не может сразу – по зову совести и зову Божию – обратиться к дискурсу богословия в твердой решимости черпать из этого источника познание Истины (что предполагает практику – в этом и состоит основная трудность обращения «сразу»). Для таких душ философия может послужить ступенькой к Истине. Важно отметить другое. Хотя философия есть незаконнорожденное дитя разума падшего человека, но как ни парадоксально теолог нуждается в философии «как рыба в воде». Эта затертая аналогия позволяет, тем не менее, многое понять. Рыбе для движения нужна вода, нужна среда. Но рыба есть всегда сама по себе, а вода сама по себе. Мы не вынуждены всегда рассматривать их в некоем неразрывном единстве. В нашем сознании они даны по раздельности. И если возникает в сознании образ рыбы, то может быть вместе с ним возникнуть и образ воды. Но не наоборот. Так же примерно с теологией и философией, которая для теолога должна послужить той средой, где последний смог бы свободно действовать. Образ теолога это бытие здесь и сейчас. Точнее его образ бытия это непрерывная экстраполяция его бытия и мышления в бытие в мире, в бытие здесь-и-сейчас. Чтобы ориентироваться в мире, в совокупности его проблем теолог нуждается в философии. Она как стена, на которую опирается тот, кто путешествует по темному тоннелю. Не то чтобы философия была светом, указывающим дорогу. Скорее это то, что позволяет свой свет, который может нести только теолог, не жечь напрасно в том месте, которое, в сущности, местом среди людей не является (речь идет именно о служении миру теолога, а не святого, который не озабочен прямой задачей введения в пространство культуры своего опытного знания). Эти «стены» нужны не для того, чтобы выйти на свет, ибо свет в самом теологе. Тьма в тоннеле – это сам мир. Теолог может просто всю жизнь простоять в тоннеле, но если он хочет что-то сделать именно как теолог, он должен идти. Философ же напротив не может не идти, сама природа философии диалектична, философия может состояться только в непрерывном развитии [е]. Мы говорили о развитии в теологии, но о теологии можно, тем не менее, сказать, что ее природа статична; лишь в плане свидетельства в мире теологическое знание должно развиваться, постоянно наполнять своим содержанием культурные формы современной действительности. Философия же развивает свое содержание вместе с развитием актуальной действительности. Этого нет в теологии [ж]. Итак, без непрерывных актуализаций богословское знание перестанет быть чем-то действенным, живительным, питающим сердце и главное ум. И это важно осознать на фоне пренебрежения к свидетельству со стороны современных христиан. Если культурный нигилизм можно было высмотреть во взглядах отцов, которые были богословами, то это не являлось опасностью, так как они своим подвигом насыщали жизненное пространство благодатными энергиями. Теперь же по мере истощения подлинного подвижничества, такой нигилизм действительно опасен. Так как даже знания оставленные отцами и книги их, которых христиане считают сегодня единственным руководством для спасения – не могут быть восприняты, если христианское знание не актуализируется в постоянно изменчивом пространстве культуры. И как мы применим знания отцов к делу своего спасения, если пренебрегаем сегодняшним днем? Бог действует не только непосредственно через индивидуальные откровения субъективного характера, но еще живет и действует в пространстве культуры, в преемственности поколений. Современный христианин хочет слышать и читать о том, как вечное и неизменное содержание христианства воплощается в прерывном и изменчивом ходе истории, как оно находит себя в ту эпоху, в которую живет этот христианин. А если кто-то заметит, что писать таким образом просто, пусть спросит себя: почему люди в России читают детективы вместо современной серьезной литературы в духе классики ушедших веков (т. е. такой литературы, где бы ставились и предпринималась попытка решить фундаментальные и вечные проблемы, такие как отцы и дети, преступление и наказание, война и мир)? Наверно потому, что такую литературу сложно и не просто создать. Герменевтическая работа богослова есть не только забота о просвещении членов Церкви, свидетельство о Боге на понятном для них языке, это есть одновременно осуществление критики по отношению к внешнему миру. Почему в наши дни многие так критично настроены по отношению к христианству? (Речь идет о тех внешних, которые не предубеждены заранее против христианства или не предубеждены не смотря ни на что). Не в последнюю очередь потому, что само христианство утратило дух критичности в отношении этого мира, перестало быть его закваской. Это второе следует из первого. Отметим, что если это второе осуществимо только в идеале (но не в сущности) и неосуществимо в рамках земной истории (что выводит нас к антропологическому аспекту свободы), то первое должно присутствовать всегда. Отсутствие критичности фатально для самого христианства. Есть соблазн думать, что неосуществимость свидетельства должно по всей вероятности направлять энергию внутрь христианства и внутренне развивать и обогащать его. Но на самом деле это не так. Если нет свидетельства, нет и развития. Сам мир вынуждает христиан свидетельствовать, и если они не свидетельствуют, то отдаляются от идеала истинно-христианской жизни, достигать который возможно только вовлекаясь в динамику свидетельства. Дьявол обрушивает свою злобу на христиан в мире, поэтому они не могут сохранять свою анонимность. Кроме того, имеет место простое вопрошание внешних людей о вере. Если этого не происходит, значит, христианство слилось с миром настолько, что неразличимость христиан и мирских не позволяет последним что-либо вопрошать о вере у религиозных адептов, у них нет повода к злобе, ибо образы жизни стали неразличимы, ибо мир перестал быть обличаемым от церкви. Христианство обретает в себе силу, когда свою энергию не сберегает, но, получив ее от Источника жизни, возвращает ее Богу в молитвенном подвиге и обращает ее в мир в подвиге свидетельства и в духе критичности. Церковь вообще не реализует подлинное мистическое бытие на земле, если не критична по отношению к внешнему миру. И наоборот: если она не критична, значит, она обмирщается. Это очевидно уже потому, что Церковь несет свою миссию в пространстве культуры, а не в некоем мистическом вакууме. Ее члены обращаются в светском обществе и испытывают давление тех проблем, которые актуальны для всего мира. Думается, потому нет творческого и оригинального богословствования, но только пересказывания и цитирование отцов, что богословы в современном мире боятся такого живого слова и свидетельства, которое было присуще отцам. Их ссылки на творения отцов, доказывают то, что они надеются скрыть или прикрыть этими цитатами – свою угодливость миру. Цитаты из отцов очень слабо “цепляют” за живое тех, на кого они направлены, слишком толстый слой культурных стереотипов и образов разделяют их с теми, против кого направлены святоотеческие цитаты. А чтобы почувствовать силу их обличения, недостает духовного развития – следовательно, есть надежда, что на критику не обидятся. Но с объективной точки зрения школьных богословов обвинить не в чем. Цитированием отцов они подтверждают свою православность, не вступают при этом в конфронтацию с духом мира, потому что для людей мира святые отцы это далекие персонажи отживших эпох и направленная цитата с данной герменевтической позиции бьет мимо цели. Ситуацию можно сравнивать с той, которая имеет место на войне, где отдают приказы. Мы саботируем приказ, если следуем не его духу, а букве. То есть, воспринимаем его вне фона, контекста. Это означает, что сказанное всегда существует в горизонте несказанного: чтобы понять отцов, нужно усвоить их дух; следование букве их писаний может привести к прямо обратному результату, чем тот, который имели бы возыметь сказанные ими слова. «Предание не следует искать на горизонтальной линии “преданий”, которые, так же, как и Священное Писание, находят свое определение в слове. Если же мы хотели бы, тем не менее, противопоставить Предание всему, что представляется реальностью слова, то надо сказать, что Предание – это молчание. [з] <…> Итак, в Откровении содержатся некие зоны молчания, не доступные слуху “внешних”. Святой Василий Великий говорил именно в этом смысле о “преданиях”: “Та темнота, которой пользуется Священное Писание, тоже род молчания; дабы смысл учения – для пользы читающих – понимался без легкости”. Это умалчивание Священного Писания от него неотделимо: оно передается Церковью вместе со словами Откровения, как само условие их восприятия. Если оно может быть противопоставлено словам (всегда в плане горизонтальном, где они выражают Богооткровенную истину), то это сопутствующее словам молчание не предполагает никакой недостаточности или неполноты Откровения, так же, как необходимости что-либо к нему добавлять. Оно означает, что для действительного восприятия Откровенной тайны как полноты требуется обращение к плану вертикальному, дабы “вы могли со всеми святыми постигнуть” не только “где ширина и долгота, но также глубина и высота” (Еф. 3, 18) (6, с. 681-682). Как видно из данной цитаты под “преданиями” В. Лосский понимает как раз то изменчивое и преходящее в культуре и христианской жизни, которое христианская истина или “Предание” наполняет во все времена вечным и неизменным содержанием. Но и то, что здесь назвали преходящим, не преходяще в абсолютном смысле. Если апостол Павел дал повеление епископу иметь одну жену, а в последствии для епископа стал обязательным обет безбрачия, из этого не следует, что апостол был прав на тот только момент и не прав на все последующие времена. Также канон о снятии с епископа сана за то, что он держит во дворе дома собак, не является абсолютно отмененным, только потому, что он не действует сегодня. Истина раскрывается для новых времен не за счет радикального отрицания предшествующих практик. Она перерастает их, но никогда декларативно не отменяет (как это имеет место в католицизме, где после издания энциклики каждого нового папы, официально перестают действовать энциклики предыдущего). «Горизонтальная линия “преданий”, полученных из уст Спасителя и переданных апостолами и их преемниками, скрещивается с вертикальной линией Предания, с сообщением Духа Святого, в каждом слове откровенной Истины раскрывающем перед членами Церкви бесконечную перспективу Тайны. От преданий, какими нам их показывает Василий Великий, надо идти дальше и узнавать отличное от них само Предание» (6, с. 678) Понять текст: всегда означает применить его к нам самим. Отношение к святоотеческим текстам в чем-то аналогично отношению к культуре в феноменологии: культура дана там как объективная субъективность, которую нужно вновь субъективировать. Это означает, что возможность понимания девальвируется, если в нас не присутствует вызревшая духовная готовность к такому пониманию; это означает, что каким бы прямым не казался смысл сказанного, он все равно пройдет мимо нас. «Тому, кто пожелал бы преподать нам некую истину, следует поставить нас в положение, при котором мы вынуждены были бы самостоятельно открывать ее» (Ортега-и-Гассет, “Размышления о «Дон Кихоте»” 10, с. 53). Подлинное же понимание всегда связано с подвигом и личным усилием к соединению с божественным и позволяет отклонить те претензии, которые могут быть предъявлены к богословской науке – как работе только теоретической. Это, конечно, не так. Даже в философской герменевтике – теории понимания и интерпретации текстов – признается, что «толкователь пользуется словами и понятиями совсем не так, как пользуется своими орудиями ремесленник, берущий их в руки и затем откладывающий в сторону. Напротив, мы должны признать, что понятийность насквозь пронизывает само понимание, и потому вынуждены отклонить любую теорию, не желающую считаться с единством слова и дела» (2, с. 470). Христос – великий критик существующего порядка вещей, не того только, который имел место, когда Христос пришел в мир, но дух Христов – это дух перманентной, всегда актуальной критики и Церковь самим своим существованием эту критику осуществляет, а если нет, значит это секуляризовавшийся организм. Мир должен был или принять или убить Христа. Мир предпочел второе и мир с тех пор не изменился. Но не уничтожен и дух Христовой критичности, хотя и исходит он не столько от сегодняшнего священноначалия, сколько от церковного народа. Но так как этот дух иссякает в официальном христианстве, то это и обращает против христианства вообще критику как людей внешних, но ощущающих, что Церковь не должна быть заодно с миром, так и членов самой Церкви, голоса которых церковная элита (особенно в России) стремится маргинализировать. Официальное христианство утратило дух критичности – это главный аргумент в пользу того тезиса, что христианство утратило дух Христов. Оно пошло на поводу у мира, защищая его интересы и делая его интересы своими. Сливаясь с миром, Церковь действует не в свою пользу. У внешних может возникнуть справедливое недоумение: в чем вообще функциональность Церкви не как института, который отправляет требы или осуществляет борьбу за мир и так далее, но как организма мистического? Церковь «никогда не согласится признать, что Царство Божие, являемое в Церкви как Тайна, как ожидаемая эсхатологическая реальность, находится в зависимости от того влияния, которое члены Церкви могут оказывать или не оказывать на мирское общество. Она также всегда будет утверждать, что исходная точка, источник и критерий решения социальных проблем – в непрерывном, таинственном и в каком-то смысле трансцендентном общении евхаристического собрания» (7, с. 326) . Сливаясь с миром Церковь действует и не в пользу мира, ибо своей критикой Церковь бы отделяла себя от мира и этим позиционированием Себя как абсолютного Другого помогла бы миру увидеть его радикальную дистанцированность от Бога, отчуждение от самих себя, ибо собой подлинно мы становимся тогда, когда божественный импульс живущий в нас, возвращаем к Богу через религиозные практики и любовь к Нему. Критичность, исходящая от христиан, помогла бы миру увидеть свою отдаленность от христианства, что очень важно, так как многие пребывают в ложной уверенности, что они христиане, измеряя себя как таковых через институциональные проекции в мир самой Церкви (отношение к таинствам крещения, венчания, отпевания настолько профанировалось в сознании как священнослужителей, которые их совершают для заработка, так и мирских, что и восприятие этих сакральных действий производит впечатление только как институциональных отправлений). Но таинства Церкви и христианское свидетельство может двояко отозваться в душе человеческой: «Ибо мы – Христово благоухание Богу в спасаемых и в погибающих: для одних – запах смертоносный на смерть; а для других – запах живительный на жизнь» (2 Кор. 2, 15-16). Сейчас мирские люди, делая отнюдь не христианские дела, тем не менее, полагают, что они – одно с христианством. Мир сделался радикально заброшенным в отсутствие его критики со стороны Церкви. Отказав миру в своей критике, Церковь позиционировала свой отказ от мира, но это позиционирование не осознается, и это оборотная сторона того, что Церковь и мир становятся чет-то единым. «Но, - как замечает протопр. И. Мейендорф, - если Церковь должна служить миру и объединять человечество – а она действительно существует для этой цели, - то она может сделать это, только освободившись от них, т. е. став вполне независимой от мирских категорий и законов, какова бы ни было их относительная ценность. Повеление “выйти из мира”, как оно выражено в Новом Завете, означает прежде всего уход от “вожделения”, зависимости от тварных существ. Это не осуждение мира как зла и не бегство от действительности. Но никакое воздействие на мир и в нем невозможно без предварительного от него освобождения» (7, с. 223-224). И хотя вряд ли можно согласиться с Ж. Батаем, что от религии и Бога сегодня остается одна “пустота”, все же к его словам стоит прислушаться: “Ненадежность различных религиозных мировоззрений в том, что они претерпевают изменения под влиянием миропорядка вещей, не помышляя о том, чтобы воздействовать на него самого. Все вероучения, основанные на посредничестве, единодушно предоставляли этому миру оставаться таким, какой он есть, лишь выдвигая в противовес ему моральные ограничения. Так же, как в свое время архаические религии, нынешние вероучения с готовностью выступают в его поддержку, развенчивая его только после того, как была обеспечена его стабильность. А в итоге принцип реальности одерживает верх над интимным” (9, с. 38). Минск, 2006 ПРИМЕЧАНИЯ А. Конечно, языковое предание уступает памятникам изобразительного искусства в непосредственной наглядности, но этот оборачивается преимуществом, подтверждающим изначальную принадлежность всего языкового к пониманию вообще. По мнению Гадамера «языковое предание есть нечто переданное нам в собственном смысле слова, то есть здесь не просто сохранилось и дошло до нас нечто…, но было нам пере-дано, то есть сказано: будь то в форме непосредственной передачи, каковая и образует подлинную жизнь мифа, сказания, обычаев и нравов, будь то в форме письменного предания, знаки которого словно непосредственно предназначаются для всякого, кто способен их прочесть. <…> В письменности язык освобождается от процесса говорения пере-данное в письменной форме современно любой современности. <…> Свободное от устной традиции, связывающей с настоящим идущие из прошлого вести, обращаясь непосредственно к литературному преданию, понимающее сознание получает возможность расширения и перемещения своих горизонтов и тем самым возможность обогатить свой собственный мир, углубив его на целое измерение. Усвоение литературной традиции плодотворнее, чем даже тот опыт, который мы приобретаем, путешествуя и погружаясь в чужие языковые миры. Читатель, углубляющийся в чужой язык и литературу, способен в любой момент возвратиться к себе самому; он, следовательно, находится там и здесь одновременно. <…> Идеальность слова – вот что поднимает все языковое над теми конечными и преходящими определениями, которые подобают остаткам былого бытия». В связи с этим письменные тексты ставят перед нами герменевтическую задачу. «Письменность есть самоотчуждение. Преодоление его, прочтение текста, есть, таким образом, высочайшая задача понимания. даже сами письменные знаки какой-нибудь, к примеру, надписи невозможно разобрать и правильно произнести, если мы не в состоянии вновь превратить текст в язык. <…> Процесс понимания целиком осуществляется здесь в смысловой сфере, опосредованной языковым преданием. Какая-нибудь надпись поэтому ставит герменевтическую задачу лишь тогда, когда уже существует ее (предположительно правильная) расшифровка. Лишь в широком смысле можно говорить о герменевтической задаче применительно к не-письменным памятникам. Ведь они не могут быть поняты из самих себя. То, что они означают, есть вопрос их толкования, а не дешифровки и дословного понимания» (2, с. 453-454, 455). Б. По Гадамеру «воспроизвести текст сможет лишь тот переводчик, который сумеет дать языковое выражение тому предмету, который открывает ему оригинальный текст, то есть найдет язык, который будет его собственным и вместе с тем соответствующим оригиналу. Таким образом, ситуация переводчика, по сути дела, совпадает с ситуацией интерпретатора». И наоборот, ситуация интерпретатора какого-либо текста есть в сущности ситуация переводчика. «<…> Лишь благодаря одному из участников герменевтического разговора, интерпретатору, другой участник, текст, вообще обретает голос. Лишь благодаря ему письменные обозначения вновь превращаются в смысл. И тем не менее благодаря этому обратному превращению, совершающемуся при понимании, обретает язык само дело, о котором говорится в тексте» (2, с. 450-451). В. «<…> Предмет – представление или верование, действие или вещь – считается элементом культуры, во-первых, если он символизирован, и, во-вторых, когда он рассматривается в экстрасоматическом контексте. Безусловно, все элементы культуры существуют в социальном контексте, но то же самое можно сказать и о таких действиях, как ухаживание, совокупление, кормление грудью. Которые отнюдь не являются специфически человеческими (т. е. связанными с символизированием). Ведь чисто человеческий, или культурный, феномен отличается от нечеловеческого вовсе не социальностью, дуальностью или множественностью и пр. главная отличительная черта – символизация. Способность быть рассмотренным в экстрасоматическом контексте совершенно не зависит от числа предметов или явлений: один, два, “несколько”. Предмет, или явление, может считаться элементом культуры даже в том случае, если он является единственным представителем своего класса <…>» (5, с. 39). Таким образом, культура представляет собой класс предметов и явлений, зависящих от способности человека к символизации, который рассматривается в экстрасоматическом контекте (5, с. 26). Но то же и с богословием, оно создает классификации на основании событий и явлений духовной жизни и только эта жизнь является тем контекстом, который задает возможность такого рассмотрения. Это определение спасает богословскую работу от неосязаемых, неуловимых и онтологически не существующих абстракций и снабжает ее реальным (феноменальным), материальным, познавательным предметом исследования. Все это лишь облегчает задачу интерпретаций. Совершенно очевидно, что все процессы духовных изменений следует объяснять в терминах духовной культуры. Антропологическую дефиницию культуры можно в наших целях переписать следующим образом: предметы и явления в духовном мире выделяются в класс, существование которого зависит от символизирования и который можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте, и назвать этот класс предметов и явлений духовной культурой. Наука, которая занимается данными классификациями называется богословием. Здесь нет попытки нечто реифицировать, то есть делать вещью нечто, что таковой не является, например, веру, надежду, любовь. Конечно, если определять область духовной жизни как совокупность неуловимых, непознаваемых, онтологически нереальных абстракций, то воплощение этих признаков в реальные, материальные тела и в самом деле будет выглядеть как реификация. Кроме того, классификации позволяют вербализировать духовный опыт, и ввести его в сферу языкового предания, а значит и в историю. «Если какая-либо культура вообще не связана с нами языковым преданием, если от нее остались лишь немые свидетельства, то наше понимание ее остается неуверенным и фрагментарным и наши сведения о ней мы еще не называем историей. Наоборот, тексты всегда дают выражение некоему целому. <…> Читающее сознание потенциально владеет своей историей. <…> Лишь письменное предание способно отделить себя от простого бытия остатков исчезнувшей жизни, позволяющих человеческому бытию строить догадки о себе самом» (2, с. 455). Г. Символическая стратегия представления мира становится ложной (так случилось с символизмом, как художественным направлением, в России), когда ставится задача охватить в едином художественном воззрении обе давно расторгнутые половины мира, мир земной и мир божественный лишь на основании эстетического опыта. На самом деле это возможно лишь полноте как религиозного, так и жизненного опыта. Но русский символизм не имел ни того, ни другого. Его религия, как говорит Г. Федотов, «переживалась через книгу, через призму всех мифологических систем человечества: жизнь – через публицистическое отражение на страницах журнала». Символизм жил в мире воображаемом, явившись, тем самым, в России новым изданием романтизма и разделил с ним его творческое бесплодие. «Выход был – либо в положительную религию, куда поэты уходили с отказом от творчества, либо в новый реализм (акмеизм), с отказом от религиозного преображения действительности» (12, с. 670-671). Д. Согласно Гуссерлю, прошлое возможно из настоящего, в котором я продлеваю связи «между» - историей и современным интерпретативным сообществом. Произведение искусства должно быть прочитано в нашем контексте произведение умрет. Чувства, которые там описаны должны быть возведены к нашим, смыслы в нем заключенные нужно традировать через интерпретативную поддержку коммуникативного сообщества. Иными словами, должно иметь место коммуникативное восстановление, возобновление идей дошедших из традиции. Понимание истории – это то, что мы можем повторить. Очевидность дошедших в произведении смыслов дана не исторически, а в реактивации, в продлении, подтверждении в переживаниях других, которые обращаются к произведению (поэтому не произведение искусства нужно понимать из истории, но из произведения – особенно письменного источника по Гадамеру – только и возможно понять историю). Отсюда следует, что любое произведение не завершено, не состоялось. Имеет место обесконечивание интерпретативной способности; переход за границы времени, поэтому прошлое никогда не является тем, что сгинуло. «История есть не что иное, как живое движение совместности и встроенности друг в друга [des Miteinander und Ineinander] изначального смыслообразования и смыслооседания. Все, что обнаруживает себя историческим фактом, пережитое в настоящем или установленное историком в прошлом, необходимо обладает своей внутренней смысловой структурой; но то, что при этом повседневно производится с понятной мотивационной взаимосвязью, только теперь получает свои глубокие, все далее проникающие импликации, которые следует испросить и раскрыть. Любая история фактов [Tatsachenhistorie] пребудет в непонятности, потому, что она, всегда наивно заключая из фактов, никогда не тематизировала всеобщую смысловую почву, на которой покоятся все в целом заключения, никогда не исследовала присущее ей мощнейшее структурное Априори. Только в раскрытии сущностно-всеобщей структуры, лежащей в нашем, а также и во всяком прошлом или будущем историческом настоящим, и в целом, только в раскрытии конкретно исторического времени, в котором мы живем, в котором живет наше все-человечество [Allmenschheit], относительно его тотальной сущностно-всеобщей структуры, только в этом раскрытии может стать возможной действительно понимающая, проникающая, в собственном смысле научная история. <…> это условие распространяется далека за пределы геометрии, на все духовные образования, которые обязательно должны быть вообще традируемы» (3, с. 235-236, 243). Необходимо, таким образом, по Гуссерлю, вернуться к живому опыту истории как смыслотворчеству, а это означает преодоление объективации истории и возвращение к генезису смыслов. Е. Предмет исследования философии, полагает Мерло-Понти, – «сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом. Ни объектом созерцания; сосуществование – это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса» (8, с. 84). Ж. Это необходимый пред-этап к особого рода богословствованию, отличному от аскетического, которое только зачиналось в России и которое уже давно представлено на Западе. Оно может быть названо светским богословием, или интеллектуальным богословием, или академическим (хотя это название привносит иные коннотации). От богословия, которое мы называем святоотеческим, рассматриваемый тип богословствования отличается тематикой (не аскетической, ибо не вырастает непосредственно из духовного опыта). Если же присутствует тематика догматическая, которая встречается у отцов, то модус рассмотрения все равно будет другой, ибо отцы писали под действием непосредственных благодатных вдохновений, светский же богослов (или условно назовем его – теолог) использует догматические разработки инструментально – для решения богословских проблем современности. Религиозный философ или теолог говорит тоже, что и святой отец, но другими словами. Почему? И почему эти слова так глубоки для постижения, что мы больше дивимся философским спекуляциям, чем святоотеческой мудрости? Потому, что недостаток экзистенциального опыта принуждает вбуравливаться разумом в тему и в меру понятого компенсировать глубинными определениями недостаток экзистенциального проникновения. Поэтому тот, кто через духовный опыт проникает в слова отцов, тому не нужны глубокие дефиниции теологов. Но так как в наше время имеет место оскудение духовной жизни, что, следовательно, влечет за собой отсутствие возможностей для экзистенциального прочувствования слов отеческой письменности, возрастает необходимость в работе теологов. Теолог не пишет языком отцов, так как в простое слово он не может вложить всю силу опыта, ибо опыта у него нет настолько сильного, чтобы писать простыми словами, и – по той же причине – простых слов ему недостаточно. Но все это не позволяет назвать язык отцов простым, ибо слова берутся ими не сами по себе, а как носители духовных энергий. Их благодатное воздействие компенсирует недостаток интеллектуального проникновения в проблематику для тех, у кого интеллектуальное проникновение превалирует над духовно-экзистенциальным. И насколько меньше духа вложено в слова теолога, настолько в них заключено больше спекулятивного содержания (что ни в коем случае не рассматривается как нечто отрицательное и не противопоставляется слову отцов). Поэтому само чтение отцов становится некой теургией, это моление вместе с отцами, иначе нельзя понять их писания, или понимать их только превратно. Философии же, и в меньшей мере теологии, требуется сразу выстраивать рациональные основания своего дискурса; поэтому ее язык сложный, сухой и логичный. Понятия ей нужны, чтобы не запутаться, чтобы дисциплинировать процедуры мышления – потому что ее дискурс не поддерживается духовным опытом. З. По мысли Деррида на теле языка (граммы) имеются “метки”, которые указывают на несамотождественности культуры и дают возможность выйти от того, что лишь кажется данностью, к письму, построенному на попытке помыслить о неприсутствии, выйти на различие, неданность, инаковость, отсутствие единого логического направляющего. Список литературы Басов Н. Творческое саморазвитие или как написать роман. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1997. Делез Ж. Логика смысла. М., 1998. Лесли А. Уайт. Понятие культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. СПб., 1997. Лосский В. Боговидение. М., 2003. Мейендорф И., протопресвитер. Живое Предание. М., 2004. Мерло-Понти М. От Мосса к Клоду Леви-Стросу // В защиту философии. М., 1996. Миненков Г.Я., автор-составитель. Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX-XX веков: современное прочтение. Мн., 2003. Ортега-и-Гассет Х. Размышления о «Дон Кихоте». С-Пб., 1997. Родионова С. А. Символ. Новейший философский словарь. Мн., 1999. Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 2003. Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. |
||
| СООБЩЕНИЯ |
| ЗВУКОЗАПИСИ |
|
"Последнее Воскресение" (MP3)
Святая Зарубежная Русь (МР3) "Духовные песни" (МР3)  |
| ПОСЕТИТЕ |
|
Официальный сайт Свято-Троицкого монастыря в Джорданвилле
Официальный сайт русского церковного зарубежья Сайт Свято-Троицкой Духовной семинарии в Джорданвилле Ссылки
Часть публикаций "Русского инока" сохраняет элементы дореволюционной орфографии. |
Русскiй Инокъ (На главную)
Все права защищены и охраняются законом
Copyright © The Russian Inok (USA). All rights reserved.